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在现代中国知识分子群体中，周作人算得上一个最为复杂的人物。他的一生是一幕悲剧，常令后人看得感叹不已。周作人的悲剧，作为现代知识分子群体中一种典型的精神现象，时下已引起众多研究者的瞩目。专题论文姑且不论，仅就专著而言，近年间即有三种面世：张菊香、张铁荣的《周作人年谱》，李景彬的《周作人评析》和舒芜的《周作人概观》。当我细读着这些颇具功力的著作时，困扰着我的是一个难以驱散的疑惑：周作人的悲剧究竟意味着什么？
令当今的研究者庆幸的是，周作人在世时常常喜欢谈自己，谈自己的心境、情致、意绪乃至灵性。我觉得其中有一段话十分值得注意。他坦露说，在自己的心头住着两个鬼：“其一是绅士鬼”，“其二是流氓鬼”，它们“在那里指挥我的一切的言行”。“有时候流氓占了优势我便跟了他去彷徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的，我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’。但是在我将真正撒野，如流氓之‘开天堂’等的时候，绅士大抵就出来高叫‘带住，著即带住！’说也奇怪，流氓平时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的吆喝，不知怎的立刻一溜烟地走了。”
大致说来，在1927年之前，尽管这两个鬼在周作人头脑中冲突争斗，相互夺抢着“执政权”，但毕竟是“流氓鬼”稍占上风，呵斥礼教，嘲骂军阀，颇有放荡不羁的凛然之气。1928年以后，迫于环境之险恶，那“绅士鬼”逐渐将“撒野”的“流氓鬼”“带住”，一改五四之“浮躁凌厉”，日益显得“敦厚温和”“平和冲淡”，将自己装扮成古色古香的现代隐士。然而，最后却在日本人刺刀的威逼下，从隐逸的角落里爬上舞台，穿上了汉奸的戏袍。
对于周作人这样一段从“流氓”到“绅士”的历史演变，舒芜指出：
如果不仅从周作人的后期历史来看，而是从他的整个历史来看，应该说这是中国文化传统的悲剧，是知识分子命运的悲剧。中国知识分子肩负着中国文化传统，在国家命运突然面临着几千年未有的大变局之时，每个人都有一个命运的问题：或是不能克服文化传统中的消极核心而失败，一切文章学问，功绩成就同归于尽，这就是周作人的悲剧；或是毕生同这个消极核心战斗，鲁迅就是这样谱出了胜利的乐章。
这一分析很有见地，点到了周作人悲剧的关键所在。
在那样一个“不是死，便是生”（鲁迅语）的大时代里，中国知识分子们面临着艰难苦痛的自我嬗变。他们之所以如此艰难，如此苦痛，乃在于他们的身上承受着双份现实重负，不仅有社会环境的外在险恶，也有文化传统的内在黑暗。对于前者有时候或许能仗着一时的血性战而胜之，而对于后者，即令在勇士看来也是防不胜防，因为传统之于自己往往难以分离，传统属于我们，我们也属于传统。正如鲁迅所感叹的：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”
这种窒息着中国知识分子自我新生的“毒气和鬼气”究竟是什么呢？我以为传统的中国文化心理之于现代人格的形成有两层路障。一层是“纲常伦理”，它以儒家学说为代表，“教导封建的君怎样做好君，臣怎样做好臣，父怎样做好父，子怎样做好子，总之就是每一个人怎样做好一个封建的人，这就是所谓‘君君臣臣父父子子’，就是所谓‘人伦日用’之学”。
另一层是“和谐意境”。它体现于知、情、意诸子结构中，其认知方法为实用理性，情感态度为乐感文化，行为模式为中庸主义，而最高的理想境界则为天人合一。概而言之，乃是一种“和谐的文化”，“就是每一个人都使其内心与环境，使其自我与其现实地位达到最好的和谐，如果人人都做得到，现实世界结构就会正常运转，井井有条，这就是天下大治”。
如果说“纲常伦理”仅是外在的人际规范的话，那么“和谐意境”已内化为自觉的价值规范，它几乎为儒、道、玄、佛诸家所共有，代表着中国文化的普遍精神。
自清末梁启超发表《新民说》开始，中国知识分子就为冲破传统的文化心理屏障，争取人格新生进行不懈的奋争，到五四形成了一个要求个性解放的启蒙高潮。然而中西启蒙运动毕竟迥然有别：在西方近代的历史主题是反专制争人权，而中国近代之当务所急在于民族救亡，因而个性解放必须服从于民族解放，而争国权的呼声也始终压制了争人权的呐喊。五四启蒙运动也不免带有那样的时代印迹。其个性自由的要求从出发点到最后归宿都取决于民族的整体需求，因为共和政体的失败，因此需要个人的“伦理觉悟”，而新人格的培养最终又是为了实现共和的重建。这样，尽管鲁迅等个别人已经觉察到中国文化的深层核心“和谐意境”对国民心灵的戕害，但大多数杰出的五四知识分子仍然将他们的矛头集中于纲常名教上，陈独秀所称的“吾人最后之觉悟”还只是“伦理的觉悟”。新文化运动和五四运动从反传统的角度而言不过是反对“纲常伦理”的思想统一战线，更深层的东西很少有人能够超越时代的局限加以洞察反省。
对传统文化心理的反思深度直接影响了杰出的五四知识分子们自身与传统人格心态的分离程度。显然，对于知识分子个体来说，这种分离彼此之间是差距悬殊的。倘若以此作为度量，五四之后的知识分子至少可分为三种类型：狂人、儒生和隐士。一部分知识分子既超越了“纲常伦理”的表层阻挠，也突破了“和谐意境”的深层屏障，显现出与传统人格断然决裂具有新时代意义的狂人姿态，鲁迅可以说是其中的卓越典范。另一部分知识分子不仅未曾冲决传统心态的深层屏障，而且连“纲常伦理”的壕堑恐怕也没有真正地跨越，其实际生活中的所作所为仍然只是古代儒生的现代翻版。像胡适便是此类中绝妙一例。还有一部分知识分子尽管逃脱了传统表层的外在束缚，却无法抵御“和谐意境”的内在诱惑，结果成为蛰居闹市的现代隐士。而周作人则是这一群人的最突出的代表。
周作人已不再是传统意义上的那种儒生。在对“纲常伦理”的态度取向上，他与胡适迥然异趣。胡适尽管在理念上是一个“全盘西化”论者，抨击名教亦不遗余力，但他的一生却证明其骨子里依然是一个“忠孝爱国”的传统儒生。在私生活上，他是一个顺从旧式婚姻的大孝子、伟丈夫；在公共生活上，则更是一个自觉地“以无偏无党之身”替政府“说公平话”“做面子”的好公民、诤臣。为着所谓的“国家整体利益”，他甘愿牺牲个人的一切，包括人格、良心和气节。相形之下，周作人则要大彻大悟得多。在五四时期，周作人与鲁迅一样，都是思想界出名的反礼教斗士。鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限，毕生都在呼唤着中国国民的人的自觉和个性解放，周作人在这方面比鲁迅走得更远，他从人道主义的立场鼓吹自我中心和个体至上，认为“人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故”
，甚至因此而卸去了对国家和民族的责任重担，成为无所羁绊的个人主义者。
然而，恰恰是在中国文化的深层核心这一层次上，周氏兄弟明显地分道扬镳了。鲁迅勇敢地突破了传统士大夫的和谐心态，他的内心燃烧着生命的炽热，充溢着感性的冲动，表现了彻底的特立独行精神。而周作人则同胡适一样，陷入了“和谐意境”而终生不能自拔。不过，两人在表现这一中国文化共同的方式上是颇为迥异的。如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的老庄风度。他曾说过：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外，乃是一点对隐者的同情。”
他崇拜陶渊明，“在30年代，有人称他是现代的陶渊明，他便高兴地引为知己”
。甚至他之所以钟爱释家，多半也是因为道释在隐逸上一脉相承的缘故。
周作人与庄子的精神联系是如此的密切，可以说，正是从这里开始，酿成了他的人格悲剧。
从某种意义上说，庄子精神的所有精义可以浓缩为一个“游”字。庄子的人生哲学是一种游世哲学。这是理解庄子，也是理解周作人全部复杂性的要害所在。
游世，对于周作人来说具有双重的意蕴，它既是一种处世之道，又是一种人生意境。
作为一种处世之道，游世内含着两个彼此矛盾又相互依存的对立层面。首先是傲世。周作人有着极为玄高的理想追求，他愤世嫉俗，对人世的昏暗和周围的庸俗极为鄙视，他的情绪深处充满着牢骚、不平和叛逆。在这一点上，他同习惯于将现实合理化、“不可救药的乐观主义者”胡适截然不同。“四一二”政变后不久，胡适在上海对“江浙党狱”不置一词，却大谈特谈人力车不文明。周作人在北京愤然作文诘责，他列举了大量血腥屠杀的事例后问道：“不知胡先生以为文明否？”
即令到了1936年，当谈到有人赞扬他文字写得平淡时，他仍然感慨地说：“中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可是眼见得那么不成样子……真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情那里会出来，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”
周作人是孤高的、愤世的，但这一切仅仅蛰伏于内心世界中，一旦置身于现实，他既然不能像鲁迅那样立志反抗，就只能走向傲世的反面——顺世。现实是如此的黑暗，而个人又是那样的渺小，在他看来，最佳的选择莫若在乱世中避灾远祸，存身活命。他很欣赏“忍”，并对释、儒、道三家的忍耐观做了比较，觉得释家主张的“被刑残而不恨”颇为玄妙莫测，而儒家的“小不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之末技，唯有道家的“安莫安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”的选择，他半是嘲讽半是真情地说：
除非你是在做官，你对于现实的中国一定会有好些不满或是不平。这些不满和不平积在你的心里，正如噎嗝患者肚里的“痞块”一样，你如没有法子把它除掉，总有一天会断送你的性命。那么，有什么法子可以除掉这个痞块呢？……我想了一天才算想到了一个方法，这就是“闭户读书”……趁现在不甚适宜于说话做事的时候，关起门来努力读书，翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书，可以得道，可以养生，岂不懿欤？
一重是睥睨一切的傲世，一重是乐天知命的顺世，这二者在周作人那里便统一为一个互补的游世。游世的精义在于“外化内不化”“顺人不失己”和“内直而外曲”。换而言之，在精神层次上保持人格的独立、个性的自由，而在现实层次中又明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻画的那样：“对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切。”
显然，这是中国文化以一种非儒的形态所体现出来的中庸理性，即庄子式的中庸理性。它也是以理抑情，不过是将生命的情感挤压到内心世界或幻想世界中，在现实生活中起主宰的依然是那个实用理性。如此这般，既不同于鲁迅的奋然抗争，又不似胡适那样的毫无感情生命，周作人十分细腻地将两个自我加以艺术的整合，并在这双重的生活中透现出中庸的完美。
游世之于周作人，不仅意味着处世之道，更象征着某种人生意境。游者，游戏娱乐也。周作人多次声称自己作文全为游戏，“我于这玩之外，别无工作，玩就是我的工作”
。这种表白虽有自嘲之意，却多少含有某种真实。他深知尘世之苦，未必能游得痛快、玩得淋漓，但他却愿意苦中求乐，玩赏这苦味本身。他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗，说“我不是尊奉它作格言，我是赏识它的境界，这有如吃苦茶，苦茶并不是好吃的，平常的茶小孩也要到十几岁才肯喝，咽一口酽茶觉得爽快，这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’，如古希腊女诗人之称恋爱。《诗》云，‘谁谓荼苦，其甘如荠’”
。这就是当时名噪一时的“苦茶主义”。
周氏的“苦茶主义”不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身，也不仅是游戏人生的处世态度，它已经升华为一种至上至善至美的理想境界。周作人有一段话颇能代表他对此境此界的企羡：
我实在是想在喧闹中得安全地……我在十字街头久混，到底还没有入他们的帮，挤在市民中间，有点不舒服，也有点危险（怕被他们挤坏我的眼镜），所以最好还是坐在角楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的《九成宫》，多么自由而且写意。
应该说，周作人遁入此境并非一蹴而就，他之学庄子，当隐士，大致经过了由低层次到高层次的两个阶梯。在20世纪20年代末30年代初，他尽管已有意隐逸、出世，但毕竟还不那么情愿，以小品文创作为例，以前他是近乎每年结集出版，而在此期间却陷入了难产，三年方凑满一集。他在高压之下尚有着满腹的牢骚、温热的怨气，却又苦于无从发泄。他幽怨地写道：“我们的生活恐怕还是醉生梦死最好罢——所苦者我只会喝几口酒，而又不能麻醉，还是清醒地都看见听见，又无力高声大喊，此乃是凡人之悲哀，实为无可如何者耳。”
那种“人类能言本来是多此一举”“苟全性命于乱世是第一要紧”之类的话你很难分辨究竟是讽世还是自警。确切而言，此时周作人的游世还游得不那么自如、潇洒，至少他的心里是惶惶不安的。
然而，在那样一种生存环境的长久刺激下，周作人身上那原本存在的“绅士鬼”渐渐得志，主宰了他的全部生命。他企及了老庄的高层意境。而对世道的黑暗、混浊，他不再那么“浮躁凌厉”，而是日益显得平心静气，他似乎已沉浸于“忘”的世界。鲁迅说过：“我们都不大有记性，这也无怪，人生苦痛的事太多了，尤其是在中国。记性好的，大概都被厚重的苦痛压死了；只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着。”
周作人为了生存下去，唯有借助于“忘”。他不再感到“老是写不出文章”，在“草木虫鱼”中他重新找到了生活的乐趣。他洋洋洒洒，信笔漫谈，迎来了小品文创作的第二期高峰。他在“‘过去与未来相遇之处’为自己找一个安身立命之点”，借英国性心理学家霭理斯（Henry Havelock Ellis）之语，自称心里“有一个叛徒与一个隐士”，“既要做隐士，又要使别人相信并且特别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者，或者说，把向旧世界作战的全副武装从战场上带回来，装点在隐士的幽居之中，这就是周作人找到的安身立命之处”。
到这个时候，他已很少有那种不自信的自嘲，他欣赏自己这种集叛徒与隐士于一身的游世风度，他的自我感觉愈来愈良好。他“大傲若谦”，宣称自己无所信仰，对一切均取怀疑态度，“自知无所知”。实际上，“他是自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，霭理斯等等也只是为我所用，他只相信自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰”。
他自以为已经超越于一切世俗的功利、人间的善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡，一切强烈的东西在他的精神结构里都失去了地位，“他主张人的脸上只需要淡淡的表情，例如微微一笑，或是眼光中的一种流露，只要这样就好，他把一切强烈的表情都说成‘掀起鼻子，露出牙齿，仿佛是要咬人的样子’”。“他甚至从根本上否定感情，明确地说：‘感情是野蛮人所有，理性则是文明的产物’。”
既然自己的精神是如此的脱俗，那么任何行为的庸俗也就无伤大雅，甚至可以化俗为雅。即令日后屈辱附逆，干了为国人所不齿之事，他也要拼命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词，几次援引“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗”这则故事，好像“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的”（冯雪峰语）。实际上，周作人表面故作镇静，装出莫测高深的架势，但在其深层意识里，却不得不求救于一定的心理防卫机制以恢复自感倾斜的心理天平。我觉得，当周作人出任伪职之后之所以一反常态鼓吹起儒的人世哲学，文学主张也从“言志”转向“载道”，其原因与其说像《周作人评析》作者所认为的那样有“谋官”动机，倒毋宁说是借助“理性作用”以消解内心的焦虑，“入世”并非其本意，乃是一种自欺，一种精致得多的阿Q心理。这种“化俗为雅”的姿态，正如冯雪峰当年所沉痛指出的那般：当人们“正要像对一个被强辱的妇人一样替她叫屈的时候，她又说这是出于她自主、由她自己的高兴，这真够说明那堕落与颓丧的不可收拾了”
。游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不留情地跌落，径直跌进地面上那最肮脏、最丑陋的泥坑中去。
这，就是周作人的人格悲剧。
周作人悲剧的意义不仅在于他个人，而是他代表了现代中国相当一部分知识分子。他们有的蛰居于书斋，有的隐逸在实验室，尽管不一定都沦为汉奸，但那内在的游世之魂却是与周氏心心相通的。这些知识者成为隐士有各种各样的个人原因，但令人惊讶的是其中不少人早年也像周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现，中国的狂人们除却鲁迅等个别人之外，大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐士，这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢？
这一魔法就是中国文化的深层意境。从狂人到隐士，其间总是隔着一场人生的大困顿，困顿所带来的往往是迷惘和幻灭，在这样的时刻人们总会不由自主地去寻求某种心理的或人生的归宿。于是，古老的传统就挟着无可抗拒的魅力向他们招手了。
中国文化之于知识分子的魅力究竟何在呢？让我们依然通过周作人来略作观照。
首先是“生”。
中国文化向来重生，无论儒、道、玄、佛，无一走向宗教，均以肯定现实生命的存在为前提。这与西方文化迥然异趣。西方对生死问题自古希腊起就开始了严肃的哲学思考，在希伯来精神中又对彼岸世界充满了宗教的热忱和憧憬，因之他们对个体存在的合理性总是分外认真。哈姆雷特在人生大困顿中会深沉地自语：是生还是死，这是个问题。而对中国人来说，这恐怕永远不是个问题，因为答案只有一个。孔子早已指明：身体发肤受之父母，不能随便毁伤，更不用说去死了。庄子貌似无情，实则最为恋生，他任何现实的功利都超越得了，唯独在“生”这个最功利的东西前则不能免俗。无怪中国士大夫很少有因为幻灭或失去自由而自杀的。像谭嗣同、鲁迅这样的狂人之所以能超升为特立独行之士，很大程度上乃因为他们能够超脱于对生的依恋，甚至以死为荣，以死为快。
然而这样的置生死于度外的大彻大悟决非一般中国知识分子所敢企及的，生的魅力与死的恐惧像一对影子紧紧地缠住他们，无论世道多么黑暗，无论自我多么丑陋，终究“好死不如赖活”。周作人的从“狂”到“隐”不正与1927年以后的白色恐怖有着直接关联么？他判定这是一个“多磕头少说话”的时代，于是命令自己：“学个乖，真的像瓶子那样地闭起嘴来罢！”
当然，他的内心深处依旧是不服的，他钦佩李贽那样的殉道精神，但他毕竟抵挡不住“生”的诱惑，自叹“此种境地吾辈凡夫何能企及”，实实惠惠地去扮演一个“外化内不化”的隐士角色。在那样一个时代里，他与鲁迅一样都意识到了自我，但鲁迅立志于反抗，将自我之亮光投射到黑暗的外部世界，而周作人却立志于保身，将自我内缩回个人的精神世界，这种视生命比自由更为至上的自我意识，说到底只不过是鸵鸟式的虚幻自我。
其次是“乐”。
正如李泽厚所指出的那样，中国文化是乐感文化，它的境界是审美的境界。这使得中国文化全然匮乏西方文化那种强烈的悲剧精神。悲剧精神之于西方，表现在两大文化源头中。一是古希腊文化的理性主义，当人的理性试图对世界秩序、人生命运思考怀疑而又陷入无解时，就产生了悲剧精神。
二是希伯来文化的殉道传统，当人们以一种宗教的狂热折磨肉体、洗涤灵魂，以求在痛苦中寻得至善，获得超升时，同样也会产生悲剧精神。而在充满乐感的中国文化中，一方面对世界的秩序和自身的命运从来没有彻底的理性怀疑，总是习惯于接受现实、顺从天命，土大夫们也以乐天知命作为自身的一大使命。另一方面，除了墨家有着“摩顶放踵”的宗教精神之外，其余诸学都缺乏一种高扬意志的勇往直前的殉道气概，孔子讲究“有道则见，无道则隐”的屈伸之道，庄子更是视出世为一劳永逸的求乐良途。这就使得中国士大夫往往耐不住绝望的抗争和韧性的求索。一旦入世受挫，每每退而苦中求乐。
对于狂人来说，最痛苦、最难熬的不是外部的压迫，而是内心的孤独和绝望。周作人早年曾寄望于“思想革命”，不久即发现启蒙之无望：“在荒野上叫喊，不是白叫，便是惊动了熟睡的人们，吃一阵臭打。”
这种悲观主义的情绪在某种意义上说鲁迅比他更深郁，但两人的反应却截然不同。鲁迅怀着知其不可而为之的悲壮精神，对世界和命运做着“绝望的抗战”。他像希腊神话中的那个推石上山的西西弗斯那样，目的对他来说不是主要的了，手段已经上升为目的本身，成为不可更易的生活内容。而周作人却以为，与其苦海挣扎，徒劳费神，不如苦中作乐，悲中求欢。
周作人曾经坦率地表白：
我实在可叹，是一个很缺少“狂热”的人，我的言论多少都有点游戏态度，我也喜欢弄一点过激的思想：拨草寻蛇地去向道学家寻事，但是如法国拉勃莱（Rabelais）那样只是到“要被火烤了为止”，未必有殉道的决心。好像是小孩踢球，觉得是颇愉快的事，但本不期望踢出什么东西来，踢到倦了也就停止，并不预备一直踢到把腿都踢折——踢折之后岂不还只是一个球么？
周作人既然本意是“想说几句话舒服舒服”，那么一旦发现“祸从口出”反使自己“更不舒服”时，自然就去寻找“做哑巴”的乐趣了。鲁迅将悲剧演到底，演得格外认真，而周作人则将悲剧化为喜剧，演得玩世不恭，结果在喜剧中自己倒成了一个悲剧人物。
最后是“和”。
中国文化的最高理想境界是“天人合一”，这使中国文化成为一种和谐的文化，或者用鲁迅的话叫“不撄人心之治”。舒芜分析说：
所谓撄人心，就是震撼人的心灵，打破内心的和谐，打破内心与外界的和谐，这是大不利于暴君的统治和顺民的苟安的，于是成为中国之治的大禁，而这种不撄之治之所以能在中国建立起来，正因为中国民族文化是自我调节型的，它总是能通过矛盾的弱化而不是矛盾的强化来维持存在，实现发展。
这同样与西方文化构成了鲜明的反差。西方文化从古希腊开始，人与自然就是两相对立的关系，人的理想和使命不是融合于天，而是征服天，驾驭天。而在希伯来的宗教传统中，人与上帝，现世与天国又形成了对峙，人必须不断地超越现实，超越自身，接近理想境界的化身——那冥冥之中的上帝。如此，西方文化就是一种自我突破型的，在那些代表着西方精神的英雄画廊里，到处可见堂吉诃德、浮士德、唐璜这类充溢着生命活力、骚动不安、永不满足的血肉之躯。
如果说西方文化动得使人眩目，那么中国文化真可谓静得令人安睡。鲁迅说过，读中国的书，常常使人安静下来。无论《论语》抑或《庄子》，无论是功利的抑或审美的，无论是“游方于内”抑或“游方于外”，它们的最后归宿都无一不似一幅安谧冲淡的中国国画——不过是儒融合于人际世俗，庄融合于自然山水而已。这又恰恰构成了中国士大夫的心态互补，或进或退都脱越不了“天人合一”的最高境界。也许正是有鉴于此，鲁迅才劝人最好不读中国书，而他本人为了保持战斗的韧性，拼命与内心中那诱惑人安乐的“鬼气”抗争，“鲁迅的心灵永远震荡不安、永远经历着裂变与聚变的痛苦过程，他永远不肯接受民族文化中的中庸主义的遗产，永远要‘争天拒俗’，不为顺世和乐之音”
。
然而，这样罕见的品质又是几个中国知识分子所能够承受得了的呢？许多人奋斗了一阵子，在无尽头的黑暗、毁灭性的困顿面前却步了，他们忍耐不了周围荒野的孤独和内心裂变的痛苦，于是，在先祖遗传下来的本能引导下，他们扯下生命的风帆，驶入各自的避风港，“在不完全的现世享乐一点美与和谐”。周作人不正是如此走过来的吗？“你被轻轻地挤下了戏台，但那时你却可以在前排得到一个很好的座位做看客，而且假如你已经好好地演过了你的戏，那么你也就很愿意坐下来看看了”——他很欣赏这几句出自他笔下的译文，这正是他企慕已久的意境，这意境达观、超脱、典雅，充满了和谐之美、宁静之美。对于失意的狂人来说，似乎很难抗拒得了这种魅力的诱惑。
一旦迷住了这美的意境，这美势必会销蚀你身上的狂气，吮吸你仅有的感性生命，不知不觉地让你渐渐变成一个中庸的、理性的、具有传统美德的标准绅士。到20世纪30年代，周作人“缺少狂，缺少力，也缺少真正彻骨的冰冷，多的是微温的理智，正是中庸型的精神结构”。当作为战士的鲁迅“常常是打得衣冠不整，尘土满身，甚至鼻青眼肿”的时候，周作人则不屑于在“战场的荆棘泥污中滚打摔爬”，他高高站在一边冷眼旁观，“时时梳理羽毛，永远保持着绅士的风度”。
倘若以中国文化的标准来衡量他们两人，自然周作人的形象更美一些，但联系到他以后的失足、堕落，这种美犹如遍地罂粟，美得令人可怕。
记得有位时人说过这么一句话：中国文化的魅力就在于它有惰性。当我读完这几册周作人研究的著作时，便格外感到这话的分量。一个中国知识分子，纵然超越了传统的表层“纲常伦理”，但倘若不能像鲁迅那样时时激励着自己去突破那深层的“和谐意境”的话，就依然难以像凤凰涅槃一般在人格上实现痛苦的新生，或许还会重演周作人这出未完的悲剧。愿每一个知识分子都来读一读周作人罢，因为诚如舒芜所说：
不了解周作人，就不可能了解什么是真正的中国文化，什么是中国知识分子的命运和道路。