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为了实现兼爱、非攻的社会理想，墨家提出了尚贤、尚同的政治学说。墨家认为，尚贤和尚同是国家政治的根本。那么，政治又是什么呢？政治从实质上来说就是管理，谁来管理、怎样管理，这是政治的核心问题。墨家主张国家政治必须通过贤人用智慧的方法来管理。
墨子认为，选用贤才对于国家政治具有重要作用，认为是否尚贤是关系到国家生死存亡的大问题。《墨子·亲士》篇说：“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存矣，未曾有也。”尚贤是一个国家能够长治久安的必要条件。《墨子·尚贤上》篇说：
今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲 [249] ，得其所恶，是其故何也？
是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚 [250] ，贤良之士寡，则国家之治薄 [251] 。故大人之务，将在于众贤而已。
没有一个统治者希望把自己的国家治理得越来越糟糕，而是总希望把国家治理得好，但为什么希望把国家治理好，国家却被治理得很差呢？墨子认为，一个国家是否治理得好，关键就在于能否尚贤，即得到大量的人才。《墨子·所染》篇说：“善为君者，劳于论人，而佚于治官。不能为君者，伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身遇辱。”《墨子·尚贤上》篇说：“故得士，则谋不困，体不劳。名立而功成，美章而恶不生，则由得士也。”好的统治者、管理者一定要善于把精力集中在人才的选拔上，只有选拔好的人才来管理才能把国家治理好。因此，《墨子·尚贤中》篇说：
今王公大人之君 [252] 人民、主社稷、治国家，欲修保而勿失，故不察尚贤为政之本也！何以知尚贤之为政本也？曰：自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。
尚贤是国家政治的根本。
那么，贤才需要具备什么样的素养呢？《墨子·尚贤上》篇指出了贤才基本标准是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”，这相当于今天说的人才德才兼备的标准。时下有这样的说法，有德有才是合格品，有德无才是次品，无德无才是废品，有才无德是危险品。作为人才来说，德和才均属重要，实际的情况甚至德要远重于才。所以，墨子认为，人才必须具有高尚的德行修养，德是人才之本。《墨子·修身》篇说：“君子战虽有陈 [253] ，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉。”品行是衡量人才的根本。《墨子·修身》篇说：
志不强者智不达，言不信者行不果。据财不能以分人者，不足与友；守道不笃、遍 [254] 物不博、辩是非不察者，不足与游 [255] 。本 [256] 不固者末 [257] 必几 [258] ，雄 [259] 而不修 [260] 者其后必惰，原浊者流不清，行不信者名必秏 [261] 。名不徒生，而誉不自长，功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。务言而缓行，虽辩必不听；多力而伐 [262] 功，虽劳必不图。慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。言无务为多而务为智，无务为文而务为察。故非 [263] 智无察，在身而惰 [264] ，反其务 [265] 者也。
首先，人才必须是具有高远的志向、讲诚信、践行公平正义、学识渊博、行胜于言、言行一致的人，是能够“反之身者也”，即能够经常进行自我反思、反省的人。例如，关于诚信问题，《墨子·经上》篇说：“信，言合于意也。”《墨子·经说上》篇说：“信，不以其言之当也。”言语诚信，就是怎么想就怎么说，虽然所说的最终不一定发生。《墨子·经上》篇说：“行，为也。”《墨子·经说上》篇说：“所为不善名，行也。所为善名，巧也，若为盗。”行就在于有所作为，这种作为并不是为了取得某种好的名声，否则就和盗贼的行为没有两样了。所以，人才必须首先具有很深厚的修养。
其次，人才必须具有过硬的本事及专长。《墨子·耕柱》篇说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”，人才不一定是全才，但必须具有己之所长，没有才能的人不值得被重视。《墨子·亲士》篇说：“故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。”一个人是否为人才，既要听其言，更要观其行，尤其要考察实际行动和实际效果。《墨子·耕柱》篇载：墨子说“言足以复行 [266] 者，常之；不足以举行 [267] 者，勿常。不足以举行而常之，是荡口 [268] 也”。除非能在实践中发生作用，否则不是什么好的言论。《墨子·公孟》篇载，告子曾经对墨子说：“我能 [269] 治国为政。”墨子说：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子姑亡 [270] ，子之身乱之矣。”空谈误国，实干兴邦，言论只有在实践中真正发挥作用，才可以体现其意义。
墨子也看到，人才存在自身的弱点。首先，人才因为其有才华，所以很容易被摧残。《墨子·亲士》篇说：
今有五锥，此其铦 [271] ，铦者必先挫 [272] ；有五刀，此其错 [273] ，错者必先蘼 [274] 。是以甘井近竭，招木 [275] 近伐，灵龟近灼，神蛇近暴 [276] 。是故比干 [277] 之殪 [278] ，其抗 [279] 也；孟贲 [280] 之杀，其勇也；西施 [281] 之沈 [282] ，其美也；吴起 [283] 之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所长。故曰：太盛 [284] 难守也。
其次，人才因为有其所长，所以很容易自负。《墨子·亲士》篇说：“良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。”人才虽然也存在这样那样的弱点和问题，但是却可以为聪明的统治者出谋划策发挥作用。《墨子·鲁问》篇载，鲁阳文君曾经问墨子：“有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？”墨子回答道：“令之俯则俯，令之仰则仰，是似景也；处则静，呼则应，是似响也。君将何得于景与响哉？若以翟之所谓忠臣者，上有过，则微之以谏；己有善，则访之上，而无敢以告。外匡其邪，而入其善。尚同而无下比，是以美善在上，而怨仇在下；安乐在上，而忧戚在臣。此翟之所谓忠臣者也。”只知道听从领导者任意指挥的人算不得真正的人才，因为这种人与影子和声响的作用类似，真正的人才必须能够对领导者的过错进行劝谏，具有捍卫真理的勇气。
因此，作为统治者来说，必须不拘一格用人才。首先，统治者必须任人唯贤，不能任人唯亲。《墨子·尚贤上》说：“虽在农与工肆之人 [285] ，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令 [286] 。”即使是农夫和工匠中的人，只要他有才能，就应该提拔，封给他很高的爵位，给予他丰厚的俸禄，委任他以官职，授予他做决断的权力。所谓任人唯贤，就是要不分等级，不设定范围，有能力者则举之。墨子列举了大量的历史事实对此展开论证。例如，虞舜曾经不过是在历山耕种庄稼、在黄河边制做陶器、在雷泽捕鱼、在常阳烧石灰的人而已，但唐尧还是将他举荐重用。夏禹更是把伯益从阴方中举荐出来做事。伊尹开始的时候，不过是一个烧火做饭的厨房师傅而已，却被商汤举荐出来做大事，等等。
《墨子·尚贤下》篇说：
今王公大人有一牛羊之财 [287] 不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，实知其不能也，不使之也。是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。王公大人有一罢 [288] 马不能治，必索良医；有一危弓 [289] 不能张，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，实知其不能也，必不使。是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然。王公大人之骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，则举之，则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财欤？我以此知天下之士君子，皆明于小而不明于大也。
统治者在小事情上知道尚贤，但在治理国家这样的大事情上却不知道尚贤，是“知小而不知大”的表现，其在逻辑上的矛盾之处就是把国家看得不如一头牛羊或一件衣服更重要。所以，《墨子·尚贤中》篇说：
今王公大人有一衣裳不能制也，必借良工；有一牛羊不能杀也，必借良宰。故当若之二物 [290] 者，王公大人未尝 [291] 不知以尚贤使能为政也。逮至其国家之乱、社稷之危，则不知使能以治之，亲戚则使之，无故富贵、面目姣好则使之。夫无故富贵、面目姣好则使之，岂必智且有慧哉？若使之治国家，则此使不智慧者治国家也。
统治者在治理国家时重用没有智慧的无故富贵、面目姣好者，是不尚贤的重要表现。任人唯亲是封建宗法制社会的普遍现象，墨子对这种不合理的做法进行了否定，强调不分血缘亲疏、等级贵贱，必须任人唯贤。《墨子·尚贤中》篇说：“甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之”，用任人唯贤来代替、否定血缘宗法制的“亲亲尊尊”用人原则，反对封建贵族世袭垄断的政治特权，强调唯才是举、唯贤是举。所以，《墨子·尚贤上》篇说：
是故古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃 [292] 者，富贵也，今上举义不辟 [293] 贫贱，然则我不可不为义。”亲者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者亲也。今上举义不辟疏，然则我不可不为义。”近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者近也，今上举义不避远，然则我不可不为义。”远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。”逮至远鄙郊外 [294] 之臣、门庭庶子 [295] 、国中之众、四鄙之萌 [296] 人闻之，皆竞为义。是其故何也？曰：“上之所以使下者，一物也，下之所以事上者，一术也。”
对于统治者来说首先必须任人唯贤、唯才是举，以德才兼备作为用人的标准，而且只要统治者能够真正唯才是举，就能使众贤。
其次，统治者必须采取有效的措施来真正地重视人才。
《墨子·尚贤上》篇说：
然则众贤之术，将奈何哉？子墨子言曰：“譬若欲众其国之善射御 [297] 之士者，必将富之、贵之、敬之、誉之，然后国之善射御之士，将可得而众也。况又有贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术 [298] 者乎！此固国家之珍，而社稷之佐 [299] 也。亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然后国之良士，亦将可得而众也。”
对人才要富之、贵之、敬之、誉之，即必须充分地尊重人才。
《墨子·尚贤中》篇说：
是以必为置三本。何谓三本？曰：“爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。夫岂为其臣赐哉？欲其事之成也。”
必须予人才以足够的地位、适当的待遇、应有的权力，人才才能发挥其作用。《墨子·鲁问》篇载，墨子曾经派遣公尚过到越国去。公尚过游说越王，越王很高兴，并对公尚过说：“先生苟能使子墨子于越而教寡人，请裂故吴之地 [300] ，方五百里，以封子墨子。”公尚过答应了这件事，于是越王为公尚过套车五十乘，请他到鲁国迎接墨子来越国。公尚过对墨子说：
吾以夫子之道说越王，越王大说，谓过曰：“苟能使子墨子至于越而教寡人，请裂故吴之地，方五百里，以封子。”
墨子回答公尚过说：
子观越王之志何若？意越王将听吾言，用吾道，则翟将往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣 [301] ，奚能以封为哉！抑越不听吾言，不用吾道，而吾往焉，则是我以义粜 [302] 也。钧 [303] 之粜，亦于中国耳，何必于越哉！
越王如果充分重视自己的思想学说，即使生活条件差，墨子也会到越国服务；但是如果越王并不重视自己的学说，则即使再优厚的生活条件，墨子也不会到越国去。所以，对于人才来说，“尊重”比条件更重要。在墨家看来，领导者的位置必须是随时都可以为其他人取代的，而作为取代者来说，可以是社会组织中的任何阶层的贤者能人，所有人，不管是谁，只要他是贤能者，他都可以出来担任相应的领导职务。所以，《墨子·尚贤上》篇说：“故官无常位，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。举公义，辟 [304] 私怨，此若言之谓也。”
做官的不会总是富贵，老百姓也不会总是贫贱，只要是有能力的人都应该给予提拔，没有能力的人就要罢免他，出于公心，丢开私怨，说的就是这个意思。“官无常贵，而民无终贱”，领导者不可能永远都是领导者，而老百姓也不可能永远都只是老百姓，王侯将相不会永远都是如此的。所以，作为领导者来说，不要总是看不起群众，而是要善于在群众中发现人才，每个人皆可为人才，关键是要看领导者怎么来看待他和使用他。同时，要制定条件和规则，让贤者能够上台，而不肖者则让其及时下台。
墨家的尚同思想以尚贤为根本前提。墨家认为，必须把贤人政治推广到国家的每一个地方，要充分地让贤人来治理国家，也就是要尚同，即上同，全国都要同一于上，前提是全国各个级别的行政单位和管理单位都必须要由贤人来担任领导，让贤者来“一同天下之义”（《墨子·尚同中》），即统一天下的道理，从而实现天下太平，社会安定，人民安家乐业。《墨子·尚同下》篇说：“尚同为政之本，而治之要。”尚同是行政的根本和治理的关键。在墨家看来，“尚贤”这个“为政之本”是要解决“谁”来管理的问题，而“尚同”这个“为政之本”则是要解决“怎样管理”“如何管理”的问题。尚贤和尚同都是国家治理的根本。 [305]
墨子认为，人类最初在有统一道义之前，由于没有“一同天下之义”，于是完全处于一种“人是其义，以非人之义”这样一种混乱状态。思想认识上的混乱状态，造成了人类自身之间的相互伤害和仇恨。《墨子·尚同上》篇说：
子墨子言曰：古者民始生，未有刑政 [306] 之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。
《墨子·尚同中》篇也说：
子墨子曰：方今之时，复古之民始生，未有正长之时，盖其语曰，天下之人异义，是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故相交非也。内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力，不以相劳 [307] ；隐匿良道，不以相教；腐朽余财，不以相分。天下之乱也，至如禽兽然。
在没有统一道义的情况下，人与人之间处于一种交相非，即互相否定、互相排斥的这样一种“禽兽”般的关系中。梁启超认为，墨子的上述思想和欧洲初期的“民约论”类似。“民约论”虽大成于法国的卢梭，其实发源于英国的霍布斯和洛克。他们都说，人类未建国之前，人人都是野蛮的自由，漫无限制，不得已聚起来商量，立一个首长，于是乎就产生出国家来了。墨子的见解正和他们一样。
国家起源于统一道义的需要，只有统一道义才能息争止乱，而政长的任务就是同一天下之义。《墨子·尚同上》篇说：
夫明虖 [308] 天下之所以乱者，生于无政长 [309] 。是故选天下之贤可者 [310] ，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩 [311] ，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长 [312] 。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而 [313] 不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐 [314] 之。上同而不下比 [315] 者，此上之所赏，而下之所誉也。意若 [316] 闻善而不善，不以告其上，上之所是弗能是，上之所非弗能非，上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。”上以此为赏罚，甚明察以审信 [317] 。
在墨子所设计的政权机构蓝图中，从天子、诸侯到乡长、里长等各个级别的领导都是从仁人、贤者中来选拔任命的。由于各级领导都是由仁人、贤者来担任，他们首先便能够以身作则，推行兼爱，然后上行下效，下边学着上边的样子做，这样整个国家便能够用仁义统一起来了。为了维持政权的良性运转机制，墨子主张运用批评、表扬、奖励和惩罚等各种方式，即运用认识和道德评价，以及行政和法律的手段。
墨家的“尚同”主张，就是要上下通情，上情下达，下情上传，做到信息畅通。《墨子·尚同中》说：
故古者圣王唯而审以尚同 [318] ，以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利 [319] ，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之；数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰：“天子之视听也神！”先王之言曰：“非神也。夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。”助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣 [320] ；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣 [321] ；助之动作者众，即其举事速成矣。故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：“唯能以尚同为政者也。”
通过尚同，领导者就能够使人耳目助己视听，使人嘴巴助己言谈，使人心智助己作为。助己视听的人多了，就能闻见远；助己言谈的人多了，好话就能传播广；助己思考的人多了，谋划的效率就高；助己作为的人多了，做事的效率就高。有人攻击墨子的尚同论是封建专制，我认为是不妥的。事实上，墨子的尚同思想主要是为了让领导者更多地、更好地、更快地得知下之情，以便更好地做判断、做决策，是为了更好地走群众路线。台湾学者张伟国说：“墨子的政治思想就算以西洋现代民主政治理想比，也绝不失色。在迎合中国现实的历史条件和社会环境来说，墨子政治理想的价值，不一定在西洋现代民主政治理想之下。” [322] 这种观点是值得我们加以注意的。