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春秋战国时代，礼崩乐坏，社会动荡，如何实现治理，成为各个思想家首先要思考的根本大问题。对此，儒家提出“仁爱”，而墨家则提出“兼爱”。儒家的仁爱虽然也是一种博爱，但这种爱却是有分别的，其核心是强调在下位的对于在上位的“孝”和“敬”。儒家的仁爱最终可能会导致爱自己的父母胜过爱别人的父母，爱自己的家庭胜过爱别人的家庭，爱自己的国家胜过爱别人的国家。由此造成的结果就是国与国之间相互争斗，家与家之间互相攀比，人与人之间互相争夺。儒家的仁爱从而必然会进一步助长人的自私性，于是导致社会上大量乱象的发生。 [164] 针对儒家仁爱思想的不合理性，墨家提出了一种无差别整体的爱，也就是兼爱的思想主张。墨家的兼爱强调爱人如己，人与人之间要平等相待，突出了爱的平等性和广泛性，从而开阔了仁爱思想的社会性和公共性。
首先，墨家的兼爱是一种平等之爱。《说文》将“兼”的含义解释为“并也”“兼持二禾，秉持一禾”， [165] 包含平等的意思。《墨子·兼爱中》篇载：
然则兼相爱交相利之法，将奈何哉？子墨子言曰：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”
实现兼相爱交相利的具体做法，就是要像对待自己的国家那样来对待别人的国家，要像对待自己的家庭那样来对待别人的家庭，要像对待自己那样来对待别人。 [166] 爱人等于爱己，爱人和爱己是一样的，平等对待的。人与人之间要互相关爱，其间不能有人、己、亲、疏的区别。 [167] 《墨子·大取》篇中说：“爱人之亲若爱其亲，其类在官苟。兼爱相若，一爱相若，其类在死（蛇）也。”爱别人的父母，就像爱自己的父母一样，这正如对官事如对家事的急切是一样的，没有差别地去爱所有的人和爱自己是一样的，而且爱一方和爱另一方相同，这正如蛇受到人们攻击的时候，必定首尾相救，也就是自救。
墨家提倡兼爱，反对别爱，主张“兼以易别”。《墨子·兼爱下》篇说：
分名乎，天下恶人而贼人者，兼舆？别舆？即必曰：“别也。”然即之交别者 [168] ，果生天下之大害者舆？是故别非也。
先辨析一下概念，天下憎恶别人和残害别人的人，是兼相爱还是别相恶呢？则必然会说是别相恶。既然如此，那么这种别相恶，果然是产生天下大害的原因啊！所以别相恶是不对的。 [169] 墨家把“兼爱”或者“兼”作为自己思想学说的基本口号，把奉行兼爱主张的人称为“兼士”或者“兼君”，把贯彻执行“兼爱”方针的政权叫做“兼政”；反过来，墨家把反对“兼爱”主张的人称为“别士”或者“别君”。墨家主张“兼相爱，交相利”，反对“别相恶”“交相贼”。 [170] 《墨子·经上》篇说：“礼，敬也。”《墨子·经说上》篇说：“贵者公，贱者名，而俱有敬僈 [171] 焉，等异论也。”墨家认为，礼是用来表示尊敬的，贵者称为公，贱者呼其名，然而都有尊敬与轻慢的分别、齐一贵贱等差之意。被儒家奉为至上的“孝”和“礼”等，墨家认为它们都是用来表达人与人之间本来应该具有的平等关系。因此，墨家的兼爱所强调的是人与人之间、国与国之间的相互平等，而这正好反映了在当时社会动荡的时代作为小生产者阶层的墨家学派极力主张取得人格平等的要求。
其次，墨家的兼爱主张所表达的是一种整体之爱。“兼爱”的“兼”字具有全部、整体的意思。《墨子·经上》篇说：“体，分于兼也。”这里，“兼”与“体”不同，“体”是部分，“兼”则是整体。“兼爱”就是要“俱爱”“尽爱”“周爱”等，它是一种整体的、全部的爱。在墨家看来，“爱”可以被推广到人的外延的全部，也就是说可以爱每一个人。“爱人”的人是周延的（即涉及人的外延的全部范围），所以，“爱人，待周爱人而后为爱人”（《墨子·小取》）。“爱人”要“待周爱人而后为爱人”，必须爱每一个人才谈得上是真正的爱人。“不爱人，不待周不爱人，失周爱，因为不爱人矣。”（《墨子·小取》）不爱人并不需要不爱所有的人，只要有一个人，你不爱他，那就是不爱人了。所以，“兼爱”是说必须爱天下每一个人。
那么，问题是，人的数量是无穷的，又如何才能爱这人世间无穷无尽的人呢？于是，有人就责难道：
南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可知，则可尽不可尽未可知。人之盈之否未可知，而必人之可尽不可尽亦未可知。而必人以可尽爱也，悖。（《墨子·经说下》）
这段话说的是，如果空间是有穷的，那么人可以穷尽，如果空间是无穷的，则人就不可以穷尽了。以南方来说，南方如果是有穷的，那么人们就可以穷尽它；南方如果是无穷的，那么就不可以穷尽它了。现在连南方到底是有穷的，还是无穷的，都还不知道，那么南方是可以穷尽的，还是不可以穷尽的，也就不知道了。人是否充盈于空间中不知道，而必然地说人是可以尽数的，还是不可以尽数的，也应该是不知道的。如果在这种情况下，就必然地断定人一定是可以“尽爱”（兼爱）的，显然荒谬。对此，墨家反驳道：“人若不盈无穷，则人有穷也，尽有穷无难。盈无穷，则无穷尽也，尽无穷无难。”（《墨子·经说下》）这就是说，如果人不是充盈于无穷的空间，则人就是有穷的。尽爱有穷的人也就是没有困难的。如果人充盈于无穷的空间，则有空间之处就可以有人，则对于无穷的空间来说，人也是能穷尽它的。所以，尽爱天下无穷的人也显然是没有困难的。所以，《墨子·经下》篇说：“无穷不害兼，说在盈否。”也就是说，宇宙空间的无穷性并不妨害人们可以兼爱，关键就在于人是否充盈了空间。这里，墨家的兼爱具有广泛性、普遍性和全面性。
墨家的兼爱是要平等地爱所有的人，同时，墨家的兼爱又是有立场的，因为墨家不爱盗。《墨子·小取》篇说：
盗人，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。
盗人，人也。爱盗，非爱人也。不爱盗，非不爱人也。杀盗人，非杀人也。
在墨家看来，强盗是人，但强盗多不能说人就多。没有强盗不能说就没有人。强盗是人，但爱强盗并不就是爱人，不爱强盗也并非就是不爱人，杀强盗并非就是杀人，即杀强盗并不犯杀人罪。墨子说：“万事莫贵于义。”（《墨子·贵义》）“义”或“爱”是至高无上的，凡违反“爱”或者“义”的行为，都是必须被谴责的，自然也就不在被爱的范围之内，而且，对于这些不仁不义的思想或行为，都必须去除掉。所以，墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之义，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱中》）“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”（《墨子·兼爱下》）仁人志士所要做的事情，就是要“兴天下之利，除天下之害”。在墨家看来，去害才能为利，除暴方能安良，墨家的兼爱具有爱憎分明的根本性质。
所以，墨家的兼爱和基督教的博爱之间存在本质的不同，二者之间不能画等号。李绍崑曾经说，墨家学者作为宗教教育家而言，其主张则又不同于耶稣的训示：爱你们的仇人吧，为迫害你们的人祈祷吧。 [172] 王讚源说，“兼爱”与“博爱”是不能等同的。法国大革命时期所提出的口号是“自由、平等、博爱”，虽然大革命期间所提出来的“博爱”主要是召唤人们参加革命的口号，但它也是以人的自由和平等为前提的。而“在墨家的理论里，与君权概念相对应的却并不是民权概念，而是臣权概念” [173] 。基督教的博爱是以人的自由平等为前提的理论，而墨家的兼爱则是存在于君权和臣权的对立之下的不同理论。《墨子·经上》篇说：“君，臣民通约也。”君主是臣子和老百姓都受其约束的人。在墨家的兼爱理论中，并不承认人与人之间存在现实的平等性，而恰恰认为是要在事实上不平等的人与人之间来实现兼爱平等。
在希腊文中，表达“爱”有三个不同的词汇，一是爱的最低级形式，即eros [174] ，指性爱；二是爱的最高级形式，即agape [175] ，指圣爱或博爱；三是处于中间层次的爱，即philia [176] ，其含义非常广泛，主要指世俗中人和人之间的关爱或者友爱。墨家的兼爱与希腊文中的agape在内涵上有区别，希腊文中的agape是指一种无私的爱，如天主即上帝对人的爱（耶稣将自己的血肉给人之爱）、对仇人之爱及母爱之爱。如果单就爱的无私性看，墨家兼爱在内涵上和agape的含义相同，但它们存在着许多区别。天主即上帝之爱的对象包括仇人或坏人在内，但墨家的兼爱并没有明确地包括仇人在内，相反，墨家主张去除无义之人。希腊文中philia是对世俗中凡精神之爱的总称，亚里士多德称之为世俗的爱，具体地包括三种：一是出于将给自己带来好处的爱，二是出于将给自己带来愉悦的爱，三是出于德行的高尚的爱。亚里士多德认为，前两种爱都是偶性，一旦对自己的好处或者快乐失去的时候爱也就不复存在，唯有第三种爱是本质性的爱即至善。 [177] 这里，亚里士多德关于philia的第三种含义和墨家的兼爱是相通的，因为墨家的兼爱并不是为了得到某种利益或者能够给自己带来心理上的愉悦。而且更为重要的是，希腊文中的philia主要讲的是以追求个人幸福为爱的出发点和归宿，而墨家的兼爱讲的则是以天下的治理与社会的和谐、人民的安居乐业为最终目标的大爱。
墨家强调，爱一定要和利相结合，这与儒家的观点根本不同。儒家认为，义和利是对立的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）君子懂得的是义，小人懂得的是利。孟子说：“何必曰利。”（《孟子·梁惠王上》）认为没有必要说利益的问题。儒家把利看成是与义务和爱相冲突的东西。墨子则强调义和利是统一的。《墨子·经上》篇说：“义，利也。”利是义即爱的基础，爱或义必须建立在利即物质利益原则的基础上，强调在人与人的交往之中不能损人利己。墨子的思想反映了中下层民众助人为乐的思想，即有余力要帮助他人，有财物要分给别人，各尽所能、扶危济困、兼爱互助的思想。《墨子·经上》篇说：“任，士损己而益所为也。”任，是信任的任，任侠就是做虽然对自己有损害但却对别人有好处的事。《墨子·经说上》篇说：“任，为身之所恶，以成人之所急。”任侠精神就是做那些自己虽厌恶但却能够成就他人的事情。墨家的任侠精神是其“兼相爱，交相利”思想的具体体现，是一种为了实现正义，为了义气而不怕牺牲的精神。《墨子·经上》篇说：“仁，体爱也。”《墨子·经说上》篇说：“仁，爱己者非为用己也，不若爱马者。”仁爱、兼爱，都并不是为了利用别人并从别人那里得到什么好处，就像爱自己并不是为了利用自己一样。这与爱马就是为了利用马而已的情况不同。墨家的兼爱是一种大爱，是充分体现了任侠精神的博爱。这是一种敢于赴汤蹈火、死不旋踵的精神。《淮南子·泰族训》说道：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。”《吕氏春秋·上德》篇说，墨者领袖孟胜，曾经率领弟子一百八十三人，替阳城君守城，最后他们全部壮烈牺牲，这充分体现了墨家“言必信，行必果”，将死生置之度外的任侠精神。墨家认为，在人类的知识系统中，只有“为知”（实践之知）才是最重要的知识。《墨子·贵义》篇说：“言足以迁行 [178] 者，常之；不足以迁行者，勿常。不足以迁行者而常之，是荡口也。”言论如果足以使人的行为向上，那么就提倡它；如果言论不足以使人的行为向上，就不要提倡。言论不足以使人的行为向上，而又去提倡它，那就是胡言乱语了。在墨家看来，理论必须能够产生正面作用，言论必须能够在实践中发挥实际作用才是真正好的理论。所以，“爱”不是虚设的，必须在实际中得到实实在在的体现。需要指出的是，有人因此把墨家说成是功利主义者，这种看法是不成立的。事实上，墨家应该属于志功统一，即动机和效果相统一的社会伦理观点。《墨子·鲁问》说：
鲁君谓子墨子曰：“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？”子墨子曰：“未可知也。或所为赏与为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”
鲁君对墨子说，自己有两个儿子，一个好学，另一个喜欢把自己的财物分给他人，你看其中哪一个可以做太子？墨子回答说，仅凭这还不能确定啊。在墨家看来，好学和仗义疏财都是好的品质。所以，对于鲁国国君的两个儿子，单从他们各自所具有的上述表现，还很难断言他们究竟谁更适合当太子，因为他们做好事的动机很可能是为了得到别人的赞赏，于是假装如此。钓鱼的人毕恭毕敬，其动机并不是对鱼有所赐予，而是为了钓到鱼。用毒饵捕鼠，老鼠还以为是“美食”，其实并非出于爱老鼠的原因。所以，墨家提出“合其志功而观”，即要将他们各自的动机和效果综合起来考虑。 [179]
墨家有时甚至认为动机更为重要。《墨子·经说上》篇说：“义：志以天下为芬，而能能利之，不必用。”贵义就是要做对别人来说有好处的事情。有志愿以天下为己任，而后才能有利于天下人，至于自己是否真正能够从事于义，那倒是不一定的。《墨子·耕柱》篇说：
巫马子谓子墨子曰：“子兼爱天下，未云 [180] 利也；我不爱天下，未云贼 [181] 也。功皆未至，子何独自是而非我哉？”子墨子曰：“今有燎 [182] 者于此，一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆未至，子何贵于二人？”巫马子曰：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火 [183] 者之意。”（子墨）子曰：“吾亦是吾意，而非子之意也。”
巫马子对墨子说，你兼爱天下，没有看到什么利益，我不爱天下，也没有看到有什么害处。既然都还没有实际效果，那你为什么只认为自己对而批评我呢？墨子回答说，现在假如有人在这里放火，一个人捧水准备去浇灭它，一个人拨火想使它更旺，都还没有实际效果，那你认为哪一个更可贵呢？巫马子说浇水的人的用意是对的，拨火的人的用意是不对的。墨子最后说，我也认为我的用意是对的，而认为你的用意是不对的。在墨家看来，自己所追求的事业是不是能够成功，这只是一个方面，而是不是有事业的追求，也是一个非常重要的方面。因此，墨子主张“志功为辩”（《墨子·大取》），即动机和效果是应该加以分辨的。做什么事情都必须将动机和效果统一起来看，但首先动机如何是非常重要的。所以，虽然巫马子的不兼爱和墨子的兼爱，它们的功效都还没有得到展现，但其中的义与不义的分别却是非常明显的了。所以，一个人做事，首先就要看他的动机如何。
兼爱思想表现在处理国与国之间的关系上就是要非攻。墨子认为，侵略战争是一种不义行为。统治者往往在小的事情上知道是非，而在大的事情上就不知道了，即知小不知大。《墨子·非攻上》篇说：
今有一人，入人园圃 [184] ，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘 [185] 人犬豕 [186] 鸡豚 [187] 者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚 [188] 。至入人栏厩 [189] ，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡 [190] 其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义 [191] 攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？
现在有一个人，进入别人的果园，偷那里的桃子和李子，人们听说后都会谴责他，在上面当政的长官抓住他，就会处罚他。这是为什么呢？因为他损人利己。至于偷盗别人的狗、猪、鸡，他的不义又超过进入人家的果园偷窃桃子和李子。这是为什么呢？因为他损害别人的程度更深，他的不仁不义又更加严重，罪过也就更大。至于进入别人的牲口棚，牵走别人的马和牛，他的不仁不义又超过偷盗别人的狗、猪和鸡。这是为什么呢？因为他损害别人的程度更深。如果损害别人的程度更深，其不仁不义更加严重，罪过也就更大。至于妄杀无辜，抢夺其衣裘，夺取其戈剑，他的不仁不义又超过进入别人牲口棚牵走马和牛。这是为什么呢？因为他损害别人的程度更深。如果他的损害更多，他的不仁不义就更严重，罪过就更大。对此，天下的君子都懂得谴责他们，认为这样做是不仁不义的。现在有人大行不义，攻打别人的国家，人们反而不懂得去谴责他，反而跟着去加以赞美，称之为义举，这样难道是懂得义与不义之间的区别吗？杀死一个人，被认为是不义的，必定构成一条死罪了。如果依照这道理类推下去，杀死十个人，就是十倍的不义，必定构成十倍的死罪；杀死一百个人，就是百倍的不义，必定构成百重死罪。对此，天下的君子都懂得谴责他们，认为这样做是不义的。现在有人大行不义，去攻打别人的国家，却不知道去谴责他们，反而跟着去赞美他，称之为义举，这实在是不懂得他的不义了，而且还要记下他的话，传给后代。如果知道这是不对的，那为什么还要记下这些不义的事情，流传后世呢？在墨家看来，发动侵略战争，和小的盗窃行为一样，属于不义行为，而且其不义远远超过小的盗窃行为。
《墨子·非攻中》篇载：
今师徒 [192] 唯毋 [193] 兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获 [194] 敛 [195] 。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军出 [196] ，竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨 [197] 劫 [198] ，往而靡弊腑冷 [199] 不反者，不可胜数；又与 [200] 矛戟戈剑乘车，其列往 [201] 碎折靡弊而不反者，不可胜数；与其牛马肥而往，瘠而反，往死亡 [202] 而不反者，不可胜数；与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道 [203] 疾病而死者，不可胜数；丧师多不可胜数，丧师尽 [204] 不可胜计，则是鬼神之丧其主后 [205] ，亦不可胜数。
现在如果要起兵出征，要是冬天行军则怕寒冷，要是夏天行军又怕暑热，所以用兵是不适合在冬天和夏天做的事。那么，春天出兵，影响从事耕种，秋天出兵，则影响人民农事收获。现在荒废一个季节，造成百姓挨饿受冻而死的，就多得无法计算。试计算一下军队出征的时候，所用的竹箭、羽旄、帷幄帐幕、铠甲、盾牌、刀把等，发出去以后因为用得破烂不堪，不能收回的，又多得无法统计；还有矛戟戈剑和兵车，发出去之后碎折破烂不能收回的，又多得无法统计；牛马出征时很肥壮，返回时都很瘦瘠，出去之后死而不再返回的，又多得无法统计；还有因为战争时道路遥远，粮食补给断绝而无法补充，百姓因此饿死的，也多得无法统计；还有因为战争时居住不得安宁，饮食不能按时，饥饱没有节度，百姓在途中生病而死的，又多得无法统计。阵亡的将士多得无法统计，全军覆没的也无法统计，那么鬼神丧失了祭祀它们的主人和后人，也多得无法统计。在墨家看来，发动战争一般不可能在冬天或者夏天，而是要选择春天或者秋天，如果在春天发动战争则会耽误百姓耕稼树艺，如果在秋天发动战争则会废弃百姓收获劳动果实，只要耽误一个农时季节，百姓饥寒冻饿而死者就会无数。
《墨子·非攻下》篇载：
入其国家边境，芟刈 [206] 其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷 [207] ，燔 [208] 溃 [209] 其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器，卒 [210] 进而柱乎斗，曰：“死命为上，多杀次之，身伤者为下；又况失列 [211] 北桡 [212] 乎哉？罪死无赦”，以譂 [213] 其众。夫无 [214] 兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪 [215] 。意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振 [216] 神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀天 [217] 之人，灭鬼神之主，废灭先王之祀 [218] ，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀天 [219] 之人，为利人也博 [220] 矣。又计其费，此为周生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数也，则此下不中人之利矣。
侵入那些国家的边境，割掉其庄稼，砍伐其树木，摧毁其城郭，用以填塞沟池，抢夺其牲口，烧毁其祖庙，屠杀其万民，残害其老弱，搬走其宝物重器，急进而鏖战。还布告说：“死于君命的为上，多杀敌人的次之，身体受伤的为下，至于落伍败退的，则罪杀无赦！”用这样的话来威胁兵士。兼并他国，覆灭敌军，残害和虐待万民，以破坏圣人的功业。以为这样就会有利于天吗？夺取上天的人民，攻占上天的城邑，这其实是在屠杀上天的人民。毁坏神的灵位，倾覆宗庙社稷，夺取其祭品，这对上不符合上天的利益。以为这会有利于鬼神吗？屠杀上天的人民，毁灭鬼神的祭主，废掉先王的祭祀，残害虐待万民，使百姓离散，这在中间就不符合鬼神的利益。以为这样就会有利于人民吗？杀戮上天的人，说是利人，这利也很微薄了。再计算那些费用，原本都是人民周济生活的资本，消耗天下百姓的财物就无法计算了。这就对下不符合人民的利益了。在墨子看来，发动攻伐战争的一方，对自己来说，荒废农事、损兵折将，对他人来说，则被“入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木”“杀其万民，覆其老弱”，遭到灭顶之灾。所以，墨家特别强调“非攻”。
墨家认为，发动侵略战争得不偿失。《墨子·非攻中》篇说：
计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。今攻三里之城、七里之郭，攻此不用锐，且无杀而徒得，此不 [221] 然也。杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城、七里之郭且可得也。今万乘之国，虚 [222] 数于千，不胜而入；广衍数于万，不胜而辟。然则土地者，所有余也，王民者，所不足也。今尽王民之死，严 [223] 下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。为政若此，非国之务者也。
计算一下他自己的胜利，没有什么可用的；计算他所得到的，反而不如损失的多。现在攻打一个方圆三里的城、方圆七里的郭，如果不动用精锐的部队，并且不死人就能轻松地得手，这是不可能的事情。被杀死的人多者必定数以万计，少者也必定数以千计，然后一个方圆三里的城、方圆七里的郭，才可以夺得。现在有兵车万乘的大国，小的城邑上千，住都住不过来；有广延万里的土地，开辟不过来。可见，土地是有余的，而人民却是不足的。现在把不足的士民全部驱赶去战死，加重了全国上下的灾难，去争夺空虚的城邑，这就丢弃了自己本来就缺乏的，而增加本来就多余的。这样的施政，不是治理国家的根本任务。在墨家看来，杀人一万，自损三千，攻伐战争得不偿失。而且，齐晋楚越诸大国攻伐小国，本来是人口不足，土地有余，现在却去争地以战，这是“亏不足（人口）而重有余（土地）”的愚蠢事情，是寡人之道，不是一个国家应该干的事情。总之，攻伐战争是不兼爱的重要表现，是建构和谐社会、和谐世界所必须清除的人类劣习。
在墨家看来，兼爱虽然是一种理想，但它又是可以实行的、能够实现的。当时社会上就曾经有人对兼爱学说的可行性提出怀疑，认为兼爱是难以实行的。墨子对此一一给予了驳斥。《墨子·兼爱中》篇有载，当时有的人谈到墨家的兼爱时就说：“然，乃若兼则善矣。虽然，天下之难物于故也。”质疑兼爱的人，虽然也肯定兼爱的好，但却认为它又是天底下最难以实行的事情。墨子对此回应道：“天下之士君子，特不识其利，辩其故也。”（《墨子·兼爱中》）墨子认为，天下的士人之所以持有兼爱难以实行的这种观点，是因为他们不知道兼爱的好处，更不明白为什么兼爱是可以实行的。《墨子·兼爱中》篇说：“今若夫攻城野战、杀身为名，此天下百姓之所皆难也，苟君说 [224] 之，则士众能为之。况于兼相爱，交相利，则与此异。”在墨子看来，像攻城野战、杀身为名这些会死人的事情，才应该是人们最难做的，但是，也只要统治者想让大家去做，老百姓都能够跟着去做。而兼爱却与此绝对不同，这就是，“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”（《墨子·兼爱中》）。你爱别人，别人也就会反过来爱你；你做了对别人有好处的事情，别人也就会反过来做对你有好处的事情。“投之以桃，报之以李”，这是人之常情。所以，在墨家看来，兼爱应该是人人都容易做、愿意做的事情，关键是看统治者能不能把兼爱作为最根本的政治理念来加以提倡或者推行，从而老百姓也对兼爱加以实行的问题。
对此，墨家进行了多方面的论证。《墨子·兼爱中》篇说：
昔者晋文公好士之恶 [225] 衣，故文公之臣皆牂羊 [226] 之裘，韦 [227] 以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说 [228] 之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细腰，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带 [229] ，扶墙然后起。比 [230] 期年 [231] ，朝有黧 [232] 黑之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王勾践好士之勇，教驯 [233] 其臣，和合之焚舟失火，试其士曰：“越国之宝尽在此！”越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音，破碎 [234] 乱行，蹈火而死者左右百人有余，越王击金 [235] 而退之。
墨家在这里列举了三个例子来进行论证。第一个例子是，春秋时期，晋文公喜欢士人穿着简陋。所以，晋文公的臣下都穿着母羊皮的衣服，戴着粗布帽，进宫见君，出列朝廷。第二个例子是，春秋时期，楚灵王喜欢他的士人必须细腰，所以，楚灵王的臣下每天都只吃一顿饭，都大口呼气系紧了腰带，扶着墙才能站起来，实行一年之后朝臣的脸色都是黑中透黄。第三个例子就是，春秋时期，越王勾践喜欢他的士人勇敢，于是对其臣下进行教育和训练，通过焚烧宫船，燃起大火，并考验军士说：“越国之宝尽在此！”当时，越王勾践亲自擂鼓，激励军士奋勇前进，当军士听到鼓音后，都不怕牺牲，争先恐后跳进大火，烧死的人达到一百多人，越王勾践这才鸣金收兵。墨子对此总结说：士人或者臣下为了迎合晋文公的喜好而穿着破的衣服，为了灵王喜好而饿着肚子，为了越王能够高兴而舍弃自己的性命跳入火坑，这些都是难为之事，但就是因为国君喜好而众人都能办到，况且兼相爱、交相利却跟这样的事情绝不相同，因为这些事情属于爱人者人必从而爱之、利人者人必从而利之的事情，这还有什么难以做到的呢？所以，问题的关键还是在于统治者能不能将兼爱作为政策去推行，在下面的士人或者臣下能不能付诸行动罢了。
在墨子的时代，曾经有人对墨家的兼爱进行质疑说：“然，乃若兼则善矣。虽然，不可行之物也。譬若挈 [236] 太山越河、济 [237] 也。”兼爱确实是个好东西，但是兼爱的推行就像要求人们举起泰山、越过黄河或者济水一样的难事。墨子对之反驳道：“是非其譬也。夫挈太山而越河、济，可谓毕 [238] 劫 [239] 有力矣，自古及今未有能行之者也。况乎兼相爱，交相利，则与此异，古者圣王行之。”（《墨子·兼爱中》）墨子认为，这些人所说的情况，与墨家的兼爱的实现完全是两码事，它们不存在任何的可比性。具体来说，举起泰山、越过黄河或者济水，这是穷尽古今的人力也没有谁能够实现过的事情，而兼相爱、交相利则与此决然不同，因为古时候的圣王都曾经实行过兼爱。比如，大禹治理水患、周文王治理西土、周武王拯救夏商之地的百姓，都是他们实践兼爱精神的具体体现。在墨子看来，实现兼爱的最重要的地方，在于领导者的重视和推广，同时广大人民群众也要能够广泛参与实践，甚至每一个人都要付诸实际行动。
在墨家看来，实行兼爱的最关键环节，在于处上位者对处下位者的关爱。《墨子·鲁问》篇载，墨子的一个弟子曹公子，在宋国做官，三年后来见墨子说：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿 [240] 之羹，朝得之，则夕弗得祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。有家厚 [241] ，谨祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也。”即曹公子在自己还没有成为墨子的学生的时候，由于家里很穷，并没有做过什么祭祀鬼神的事情，自己各方面都很好；而在他成了墨子的学生，参加工作之后，自己有了钱，于是就经常祭祀鬼神，但是各方面却都不好了，那么来这里学习兼爱鬼神之道还有什么用呢？墨子对此回答说：“不然。夫鬼神之所欲于人者多；欲人之处高爵禄，则以让贤也；多财，则以分贫也。”墨子认为，鬼神希望人做的事是多方面的，比如希望人处在高位的时候，一定要能够让贤；在自己财产多的时候，一定要能够赡济贫穷的人。那么，请你反思一下，自己都做到了吗？墨子的意思是，曹公子在自己身处高位的时候，应该认识到自己应该让贤了，即作为在上位者并不能关爱处于在下位的他人。在墨家看来，兼爱在现实中难以实行的真正原因，就在于身处高位的人不能兼爱地位比自己低的人。
在实现方式上，儒家的仁爱是由己及人，这种爱随着血缘关系的由近及远而由浓转淡，从父母之爱到国家社会之爱，有亲疏厚薄的分别，最终目的是维护奴隶阶级秩序，是一种差等之爱。在儒家看来，血缘、地域关系，决定了个人对他人的关爱，至少在量上是有分别的。《论语·卫灵公》说“推己及人”，即仁爱就是要每一个人都要用自己的心意去推想别人的心意。孟子发展了孔子的“仁爱”思想，认为对待别人，要将心比心，推己及人，推人及于万物，提出“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。按照朱熹在《四书章句集注》一书中的解释，“物”是指“禽兽草木”，“爱”谓“取之有时，用之有节”。“爱物”即是爱惜草木禽兽，用今天的话来说，就是珍惜自然资源，保护好自然环境。“爱物”是由亲亲、仁民推衍而来的，一个人只有亲爱自己的亲人时，才有可能推及他人，去仁爱百姓；只有当仁爱百姓时，才有可能珍爱万物。在墨家看来，兼爱的实现并不是通过推己及人来实现的，而是要靠统治者的宣传和重视，靠在上位者对于在下位者的关爱来发挥作用。而且，爱人者人必从而爱之，兼爱是完全可以在现实中得到实现的。墨家的兼爱具有一种交互性，“兼”就是相互的意思，人与人之间的“爱”是相互的，而不应该是单方面的，人和人之间既需要承担爱的义务，也享有被爱的权利。《墨子·兼爱中》篇说：“夫爱人者，人亦从而爱之；害人者，人亦从而害之。”人与人之间爱的相互性，不但是必要的而且也是可能的，因为“投之以桃，报之以李”（《诗·大雅·抑》）是人和人之间的一种必然性联系。《墨子·兼爱下》篇说：“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”爱人者必然得到爱的回报，贼害他人者必然要受到处罚。爱的交互性是墨家学派的一个共同的道德信念。 [242]
在墨家看来，爱不是单方面的，每个人都有爱与被爱的权利，同时也有爱的义务。墨家特别强调自己先爱人，然后，人从而爱自己，爱是一种主动的、自主的行为。这一主动付出爱的观点，无疑为无私之爱开启了端口。墨子说：“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”（《墨子·兼爱下》）我首先要关爱他人，然后我所付出的这种爱，又必然地会以各种不同的形式回报于我。《墨子·兼爱上》篇说：
若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施 [243] 不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶 [244] 得不禁恶 [245] 而劝爱？
如果全天下的人都相互关爱，像爱自己一样来关爱他人，还有不孝的吗？看待父亲、兄弟和君主如同自己一样，怎么还会做出不孝的事情来呢？还会有不慈爱的吗？看待弟弟、儿子和臣下如同自己一样，怎么还会做出不慈的事情来呢？所以，不孝和不慈的事情就都不会有了。如果看待别人的家就像看待自己的家一样，谁还会盗窃呢？看待别人就像看待自己一样，谁还会害人？因此盗贼就没有了。还能有大夫相互侵犯家族，诸侯之间相互攻伐别的国家吗？看待别人的家族就像自己的家族一样，谁还会侵犯？看待别人的国家就像看待自己的国家一样，谁还会攻伐？所以大夫相互侵犯家族，诸侯相互攻伐他国，都没有了。如果天下的人相互关爱，国家与国家之间不相互攻伐，家族与家族之间不相互侵犯，盗贼没有了，君臣之间、父子之间，都能够做到孝敬慈爱，如果能够这样的话，则天下也就得到治理了。在墨家看来，如果全天下的人都互相关爱、兼爱他人，则社会治理，天下安定，人民安居乐业，实际上也就是人类的大同社会。如果每一个人都能够按照兼爱原则来行事，都能主动地多付出一点爱，则和谐而有序的社会不难到来。
墨家的兼爱主张是一个应然命题或者道德伦理命题。墨家很清楚，人与人之间、国家与国家之间是存在差别的、存在不平等的。但是，我们并不能因此就认为差别和不平等就是合理的，就是应该的，恰恰相反，无差别和平等之爱才是应该的和必须的。《墨子·经说上》篇说：“取此择彼，问故 [246] 观宜 [247] 。以人之有黑者，有不黑者，止黑人，与以有爱于人，有不爱于人，止 [248] 爱人，是孰宜？”选取这个标准或者那个标准，都必须问明原因并且看适当还是不适当。比如，用“有些人是黑色的并且有些人不是黑色”的这个情况，去反驳“所有人都是黑色的”，与用“有些人被人爱并且有些人不被人爱”这个情况，去反驳“应该爱所有的人（即兼爱）”，究竟哪一种情况是对的呢？在人们的现实生活中，因为有一些人是黑的并且又有一些人不是黑的，所以说“所有人都是黑的”这个命题不能成立。因为这里的“是非之分”很清楚，在现代逻辑中这个问题属于真值函数问题，即只要命题变项的真值确定了，命题形式的真值就必然可以得到确定。这是因为有些人是黑的并且有些人不是黑的，这是一种事实或一种事态，这就是“是”，而且这个“是”可以用来驳斥“所有人都是黑的”这个“非”。不同的是，现实中有些人被人爱并且有些人没有被人爱，那么是不是就可以用这种情况来驳斥“应该爱所有人”这个命题呢？“应该爱所有人”这个命题是不是就不能成立呢？在墨家看来，“并非应该爱所有人”肯定是不对的，因为不兼爱肯定不对，人们肯定要兼爱。原因是什么呢？这是因为，“我们应该爱所有人”这个命题是一个道义命题或者道德伦理命题，也就是说，要不要爱所有的人，这是一个道德或伦理上的判断，它属于实践判断，而且由事实判断不能直接决定道义判断或实践判断的真假。这里，我们可以这样来理解，墨家学者是完全明白这个世界就是有差别的和不平等的，但是他们依然相信人们应该平等相爱，应该实现没有差别的平等之大爱。
墨家学者为实现自己学派的“兼爱”理想，亲自作为，死而后已。大约在公元前440年，公输般为楚国制造云梯等军事器械，即将攻打宋国。墨子在知道这个消息后，走了十日十夜的路，来到楚国首都郢，与公输般和楚王分别进行论战，终于用自己的辩论才能和事先准备好的军事实力，迫使楚王放弃了攻打宋国的想法，从而阻止了一场不义之战。而墨子在返回途中经过宋国时，遇到天下雨，想到一座大门楼下避雨，守门的人却不准墨子进入。正如《庄子·天下》篇里所言，墨子“其生也勤，其死也薄”“使人忧，使人悲，其行难为也”，墨子身体力行，为后人实践兼爱树立了良好的典范。