一、女娲伏羲神话的田野研究历程撮要

中国现代神话学的发端，如果从1902年梁启超首次在所发表的文章中使用了中文的“神话”一词算起 ，至今已有一个多世纪的历史了。对现代民间流传的口承神话的自觉关注，早在20世纪初叶已经开始 ，而对伏羲女娲神话的田野研究，在1930年代达到了历史上的第一个高潮，芮逸夫的论文《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》以及郑合成所编的《陈州太昊陵庙会概况》，可为这一时期的代表。

随着1931年抗日战争的爆发，特别是1937年抗战的全面爆发，内地不少高校和学术研究机构纷纷迁往云南、贵州、四川等地。西南边疆是少数民族较为集中的地区，不仅民族多，而且其社会发展形态也不尽相同。特殊的生活环境使民族文化成为抗战时期学术研究的突出内容。这一时期不仅有学者使用了符合现代学科规范的田野调查（或称田野作业，fieldwork）方法——简要地说，就是研究者到研究对象所在之处，运用访谈和参与观察的方法，从当地人的口头上和生活中去调查、搜集、记录、了解文化事项的方法，而且，运用这一方法开展学术研究——即田野研究（field study或field research）——的做法也蔚然成风，特别是从不同学科角度将古代文献与现代口承神话文本相结合而进行比较研究。

1933年，人类学者芮逸夫与同仁一道赴湘、黔边境考察苗族的生活与社会状况，在凤凰、乾城、永绥三县边境工作了五十多天，从当地苗人的口述中记录了两则洪水后兄妹始祖神话的异文，以后又收集到了两则相关的祭神歌。他将所收集的这些民间口承神话文本与其他人搜集的同类神话、相关的古代文献记录以及当时对汉代画像石的考古研究资料等一一进行比较，写成了《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文，对苗族洪水神话的起源及其与伏羲女娲的关系进行了详细阐述与大胆推测。

这一时期里，鲜活的日常生活以及来自民间的生动材料，为长期守在书斋和故纸堆中的学者们打开了一方新天地。据马学良先生回忆：1938年，闻一多在随“湘黔滇旅行团”南下途中，曾广泛考察当地民风民情，特别是在湘西一个苗寨的村外露天坝发现有一尊人首蛇身的神像。 此石像是一个人头，长有两个蛇的身子，蛇尾相交，当时闻一多未能向周围苗族调查此神像的姓名、来历及职司等 ，但他在这尊石像前徘徊良久，神采飞扬，兴奋不已，认为这为他的远古神话传说研究提供了实物的印证。他研究伏羲的一些论文例如《从人首蛇身像谈到龙与图腾》等 ，就是根据他在湘西见到的原始宗教神像，并结合民间流传的神话写成的。

在抗战全面爆发前，应和着乡村民众教育的热潮，一些知识分子在农村开展了社会调查，其中有些涉及伏羲女娲的神话和信仰。例如，1934年3月21日至4月14日，河南省立杞县教育试验区与省立淮阳师范学校师生，联合对河南省淮阳县（2019年底以后改为周口市淮阳区）的太昊陵庙会（当地俗称“人祖庙会”）进行了较详细的田野调查，调查成果由郑合成编纂成《陈州太昊陵庙会概况》一书。此次调查的目的并非专门针对伏羲女娲神话，而是“用以知农村经济之实况，为设施社会教育之参资” 。书中对当时太昊陵的概况、庙会上赶会的信众及其交通、商业、游艺、庙会的管理和税收等都进行了比较全面而详细的调查和描述，书末还附有编者的田野调查日记，对其每一天的所见所闻所感均有扼要记录。特别值得一提的，是该书记录了诸多信众对人祖伏羲和女娲的信奉以及庙会上讲述的伏羲女娲兄妹婚神话，还记述了神话的流传情况以及当时人们对该神话的态度：“这个故事，流传得极其普遍，村夫老妪，均可以从头到尾，详详细细的说给你听，社会都觉得这段历史真确，可靠，不容否认。” 尽管该调查的主要目的是借此了解农村社会进而实施对民众的教育，并非在于调查伏羲女娲神话和信仰本身，但是无心插柳，它全面记录并描述了一次1930年代的伏羲庙会，调查较为全面，书写也较翔实，为了解八十多年前的伏羲女娲神话和信仰的流传情况，提供了不可多得的第一手资料。

总的看来，这一时期对伏羲女娲神话的田野调查是历史上所未有的，学者们不仅注意到民间鲜活的口承神话以及相关的信仰，而且也开展了活态传承与古代文献相结合的比较研究。不过，在这一时期的田野调查中，伏羲女娲神话大多并未成为研究者观察的主体，相关田野研究的深度尚较薄弱。

1949年中华人民共和国建立以后，对伏羲女娲神话的搜集不绝如缕 ，直至1980年代初—1990年代末，对伏羲女娲神话的田野研究出现了第二个高潮，河南大学张振犁教授组织开展的“中原神话调查”以及杨利慧的两部女娲研究著述《女娲的神话与信仰》与《女娲溯源：女娲信仰起源地的再推测》可为这一时期的代表。

20世纪80年代到90年代是迄今为止中国民间文学大搜集、大整理的巅峰时期。“文化大革命”结束以后，对民间文化的抢救性普查和记录成为知识界的共识。1984年，由中国文化部、民族事务委员会与中国文学艺术界联合会联合主办、由中国民间文艺研究会（现改名为“中国民间文艺家协会”）具体执行的“民间文学三套集成”工作在全国范围内正式启动，搜集民间故事（包括神话、传说、幻想故事、笑话，以及其他形式的散文叙事体裁）、民间歌谣与民间谚语。在此工作中，人们发现了数目可观、形态各异的口承神话，包括伏羲女娲神话在内的大量现代口承神话随之陆续被发掘、整理、出版。例如，在根据三套集成的成果编辑出版的《四川神话选》中，收录了在当代四川省境内的十多个民族中流传的120多则神话及其异文，其中有16则是讲述伏羲女娲的神话（含同类型异文）。

“三套集成”工作不仅使丰富的伏羲女娲神话传说被搜集、整理，而且也使学者们普遍注意到了民间流传的活态神话的重要性，相关研究日渐增多。例如钟敬文曾利用新搜集的少数民族神话文本，写成《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》（1981）一文，以论述民族志资料在古典神话研究上的重要作用。

与这一时期的搜集和普查热情相应，自1983年正式开始，张振犁、程建君等人组成的中原神话调查小组，“顶风冒雪，爬山涉水” ，多次对河南境内的口承神话进行实地调查，以“弄清楚我国神话总的发展趋势”，“探讨其随着时代而产生的古代神话变异的脉络” 。1987年他们将搜集的口承神话加以整理和编排，印行了《中原神话专题资料》 ，其中收录了该调查小组在河南省境内十多个地区搜集的、在民间口头流传的上百篇神话故事，广泛涉及盘古、伏羲、女娲、羿与嫦娥、黄帝、炎帝等多数古代神话中最为重要的神话人物及其相关神话故事，并按照神话人物划分了专题，其中女娲、伏羲与女娲以及洪水神话，都是资料集里的重要内容。张振犁在撰写的《中原古典神话流变论考》（1991）等专著 中，充分利用了中原神话调查中所搜集的资料，对诸多重要古典神话的流变特点、规律和文化史价值进行了分析，其中在《论女娲神话的地方化》一章中，他以河南地区流传的女娲神话以及相关信仰习俗为例，认为女娲神话的地方性特征原本并不明显，受到中原的气候、天象、风土民情等的影响，日益地方化，这使女娲神话增添了新的活力，具有了顽强的生命力；伏羲和女娲的关系及其地位的不稳定，则与上古部族之间的融合有关。

中原神话的田野调查引起了国内外神话学界对民间口承神话的浓厚兴趣，钟敬文等学者认为，“在中原地区发现的若干古典神话的延续，推翻了过去中国神话贫乏、仅有断简残章的片面结论，大大丰富了中国和世界神话学” ，“使我们有机会看到那些多年来隐没在民间的古典神话各种新形态。……这是我国神话研究者的福音，同时也是世界神话学者的一种奇遇” 。俄罗斯汉学家李福清（B.Riftin）也指出：“注意到神话传说在口头流传的情况，从根本上说是中国神话研究的一个新的方向。”

中原神话的调查也直接影响了杨利慧的女娲研究。1993年3—4月间，正在准备其博士学位论文写作的杨利慧跟随张振犁、陈江风和吴效群组成的中原神话调查组，对河南淮阳县和西华县以及河北涉县等伏羲女娲神话和信仰的主要传播地进行了田野考察，不仅获得了较丰富的有关神话及信仰资料，而且也直接促成了其女娲研究视角的转变——在田野中，她深切地体会到：

女娲不仅仅存在于古代文献里，她还广泛地活在人们的口头上、行为中和情感、观念里。一句话，女娲不是远古的木乃伊，她是活在现实中的传统，并对人们的现实生活产生着多方面的影响。从此，我深以为女娲研究只从文献而研究其神话是有局限的，而只有在由一系列的信仰观念、礼祀行为、神圣语言、巫术、禁忌等共同构成的信仰背景中，才能更真切、深入地理解女娲的神话及其信仰的实质。……由此，我的女娲研究从以往单纯对女娲神话的考据，转向更广大范围里的女娲神话与信仰的综合考察，而且以为这是更全面、立体、完整地认识女娲及其相关文化的有效途径。

由于这次田野调查经历，她的博士论文《女娲的信仰与神话》（1997） 最终并未写成对女娲神话的文化史溯源研究，而是首次将女娲的神话与信仰合为一个整体，从文献与田野两条路径揭示和呈现女娲在历史上和当下社会中的存在状貌，不仅梳理了其历史上的文字记录，还在第四章中专写了基于淮阳、西华和涉县的田野调查而撰写的三篇调查报告，以呈现女娲以及伏羲的神话与信仰在当代中国的流传现状，从中探讨其在人们现实生活中所具有的功能，并揭示女娲在中国民族信仰中的地位。

在随后出版的博士后出站报告《女娲溯源：女娲信仰起源地的再推测》（1999） 一书中，杨利慧将田野调查的范围进一步扩展到了甘肃省天水地区，通过将田野调查资料与古典文献、考古学资料相结合，来重新探索女娲信仰起源地的问题。在该书的下编中，她还将自己于1993—1996年间进行女娲的田野研究时所写的日记展现出来，以期襄助读者了解女娲信仰的具体生存和传承情态，也为以后的女娲文化乃至更广泛的民间信仰与民众生活的研究，提供一些较详实的参考资料。

与第一个高潮时期相比，这一时期的伏羲女娲神话田野研究无论在数量和质量上都有实质上的飞跃：多聚焦于伏羲女娲神话及其信仰的本体，既在漫长的时间维度中探寻其神话与信仰的流变，同时也开始日渐注重在当下不同地域空间中相关神话的活态存在及其在民众生活中的多元功能。不过，这一时期的相关田野研究大多流于对现今搜集的神话文本的分析，在方法和资料上常运用跨越广大的时间和空间范围的资料进行大范围内的比较，而缺乏对一个个特定的社区语境、一个个具体的神话讲述人的细致、深入的考察，因而不免令人常生“只见森林，不见树木”的遗憾。

21世纪以来，伏羲女娲神话的田野研究进入了第三个高潮期。一方面，田野调查方法为更多的伏羲女娲神话研究者所采用。比如，刘惠萍在其所著的《伏羲神话传说与信仰研究》（2005/2013） 一书，主要运用了丰富的古代和现代文献（包括古籍记录、新近发掘的考古材料，以及他人采录的相关人类学资料），重新梳理伏羲神话传说的发展脉络，并探讨神话与政治、社会、宗教信仰之间的互动互生关系，不过书中在第六章论及“伏羲神话传说与信仰的互染”时，也特别描述了作者以“实际访察”的方法，对台北市太昊伏羲氏八卦祖师纪念庙、台北县莺歌镇碧龙宫、宜兰市南侨伏羲庙的调查结果。 这不仅为作者的著述增加了可贵的第一手资料，也为更多学者了解伏羲神话和信仰在台湾地区的传播状况，提供了富有价值的学术信息。

另一方面，民族志式田野作业（ethnographic fieldwork）的成果日渐增多。这一方法主张研究者深入一个或多个社区（实际的或者虚拟的）之中，以参与观察或者直接交流的方式，较长期地沉浸于该社区文化，并在与各种田野关系的互动过程中达至对该文化的理解 。以往那些以文本为中心的、在几天甚至半天的时间里快速接触访谈对象并获取民间文学资料的调查方法，为较长期的、通过深度沉浸于社区之中、在与文化主体的频繁互动交流过程中逐渐获得对当地文化及其传承主体的较深入理解的方法所取代。由于这一方法的运用，这一阶段对伏羲女娲神话的研究也更具有深度和广度，不仅涉及当代传承主体之间的交流以及神话观，当代民间文化的复兴、遗产旅游、媒介变迁、非物质文化遗产（以下一般简称为“非遗”）保护以及本土与外来宗教信仰的互动等话题，也纷纷进入伏羲女娲研究的领域。

杨利慧的系列论文 及其带领团队合著的《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》（2011）、《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》（2020） 在这一时期的研究中较具代表性。在这些著述中，杨利慧及其团队尤为关注现代口承的伏羲女娲神话在具体社区中的生存状况以及个体讲述人对神话的创造性表演，特别注意探索神话的传承、变迁与当代社会文化语境之间的互动关系。《现代口承神话的民族志研究》一书不仅提出并大力倡导对现代口承神话进行民族志式的田野作业，也为此主张提供了实践样例。此书由她指导四位研究生张霞、徐芳、李红武、仝云丽先后历时十余年时间完成（2000—2011）。书中的四个个案，三个都与伏羲女娲有关：第三章聚焦于陕西安康伏羲山、女娲山区，探讨了现代口承神话的演述人及其神话观；第四章以山西洪洞县侯村的女娲神话和信仰为个案，讨论了民间传统的当代重建；第五章从历史以及权力和政治视角，对河南淮阳从20世纪30年代到2005年间的人祖庙会和神话讲述活动进行了历时性考察。该书对以往神话学史上几乎从未关注过的问题——现代民间口承神话的传承和变异是如何在一个个特定的社区中发生的？谁是当代社会里的神话讲述人？讲述人、听众和参与者是如何互动交流的？讲述人如何根据具体讲述情境的不同和听众的不同需要而适时地调整神话的讲述策略从而最终形成了一个个特定的神话文本的？等等——进行了调查和分析。

2020年，杨利慧团队合著的《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》一书出版。与以往伏羲女娲神话研究的聚焦点不同，该书运用“神话主义”的概念，集中探讨了20世纪后半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对中国神话的挪用和重新建构。运用民族志式田野作业的方法，作者们对河北省涉县娲皇宫景区的女娲神话（汉族）、湖南省泸溪县侯家村的盘瓠神话（苗族）以及云南省哈尼族彝族自治州元阳县箐口村的“窝果策尼果”神话传统（哈尼族）在遗产旅游语境中的表现和变迁，以及因特网、电子游戏、电影和电视中的神话挪用和重构（其中也大量涉及伏羲女娲神话），进行了比较细致、深入的考察，分析了神话主义的文本特征和本质属性，并阐述了神话主义的生产与当代社会文化之间存在的互动关系。该书试图拓宽传统神话学的研究领域，有助于学界和普通读者在更完整的脉络中洞悉神话的生命力。

除了杨利慧及其团队的相关研究，运用民族志式田野作业方法来研究伏羲女娲神话与信仰的成果这一时期还有不少，特别是一些博士和硕士学位论文。博士学位论文如黄剑波的《“四人堂”纪事——中国乡村基督教的人类学研究》（中央民族大学，2003）、张迪的《伏羲神话的叙事策略与谱系构建》（华东师范大学，2020）、孙伟伟的《“图像场域”视角下的当代女娲图像研究——以河北邯郸地区为考察中心》（北京师范大学，2021）；硕士学位论文如卢军伟的《“非遗”保护过程中民间角色与政府作用的探讨——以天水太昊伏羲祭典为例》（西北民族大学，2009）、霍志刚的《淮阳地区伏羲神话的现代传承与重构》（中央民族大学，2017）、丁思瑶的《女娲信仰的叙事研究——以河北涉县为个案》（北京师范大学，2020），等等。这里稍谈一下黄剑波的相关研究。黄剑波的博士学位论文是基于其2001至2002年间对中国甘肃天水地区一个普通的村庄“吴庄”（化名）进行的前后4次、共计约十个月的田野工作。尽管作者的问题焦点和分析中心并非伏羲信仰，而是基督教在中国乡村的存在状况，不过，当地更为普遍的伏羲信仰被当作与基督教冲突而又互动的地方民间信仰体系的代表，也在文中得到较多关注和描述（第七章）。作者以生动的笔触，描绘出作为本土民间信仰体系中的大神，伏羲及其信仰如何与外来宗教冲突互动，这为伏羲女娲研究提供了一个新的观察视角。

综上所述，一个多世纪以来，神话学、民俗学、人类学等不同学科的学者对伏羲女娲神话进行了持续的田野研究，取得了丰硕的成果，调查的深度和涵盖话题的广度上均日益深入。不过，现今看来，相关研究也存在一些不足，有待未来进一步推进：第一，田野调查方法，尤其是民族志式田野研究方法的运用在伏羲女娲神话以至于整个中国神话学的总体架构中显得还十分薄弱，与相关神话在当下民间生活中呈现出的丰富形态相比，成果明显不足，亟待强化。第二，现有研究多集中在河北涉县、河南淮阳、甘肃天水等少数几个中心点，对于全国其他地方的伏羲女娲神话存在形态的多样性，还缺乏充分的调查和分析。第三，对那些集中流布点的伏羲女娲神话在几十年中发生的变化，尤其是当下受到大众文化产业、信息技术以及非遗保护工程等的影响而产生的剧烈变迁，也应大力加强研究。

这为本书的调查研究和撰写工作提供了目标和出发点。 xiOdL2bYyC2esDiv5ped0VlFJSVvtQ7LHlYJv9FOxUrYAyALEm9kAPg4ETtvNbdA