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1993年夏天，亨廷顿在美国《外交》季刊上发表了著名的《文明的冲突》一文，指出苏联解体之后国际政治极有可能呈现以文明为单位的彼此新冲突。
几年以后，亨廷顿将此文扩充为一本专著，更为详细地论证了这一问题，并对美国应如何在这一新的国际格局之下确立政治战略提出了自己的设想。近30年来，对于亨廷顿所提出的这个问题，世界各国不同学科、不同价值立场、不同身份的学者热烈讨论，认为其戳穿了美国政界在苏联解体与东欧剧变之后的盲目乐观情绪，道出了后冷战时代国际纷争的本质者有之；认为其继承了西方政治传统，揭示出政治的本质，提出了政治思想当中“普遍性”与“特殊性”的辩证关系者有之；认为其刻意夸大了世界各国之间的纠纷，无视全球化时代世界各地联系越发紧密、“地球村”美梦不久就会实现者有之；认为其继承了美国的霸权主义传统，无视文明之间应该多元并存，互相交流，将一己之愿强加于世人者有之。而从中国的历史传统出发，也有不少论者认为相比于亨廷顿所秉持的基督教传统，儒家思想更强调“和而不同”，主张文明之间应互相包容、互相借鉴，因此更有助于实现世界的和平发展。总之，一个具有政治分析色彩的学术命题能产生如此深远的影响，无论各家是否同意其具体结论，已经显现出作为政治学家的亨廷顿对于时势颇为犀利的洞察。
而在亨廷顿自己看来，“为什么我的文章在世界上引起了这么大的兴趣并刺激了这么多的讨论，为什么我的著作至今已被翻译成22种不同文字，并具有相应的影响？我认为，答案是，人们正在寻求并迫切需要一个关于世界政治的思维框架”
。可见，亨廷顿并非在抽象地谈论文明与文明冲突问题，而是在政治的维度上讨论该问题。因此，离开了对于文明与政治关系的思考，离开了对于政治问题的高度自觉，离开了对于现代政治所包含的各种要素的整体把握，将很难真正理解他所论述的文明问题。所谓“冲突”，是建立在对文明的内涵与外延的界定基础上的。而这一定义又具有极强的政治意涵，象征着历史与现实互动过程中的政治状况。所以，只有理解到了这一点，才能在处于百年未有之大变局下的今天，更深入地理解以美国为代表的近代西方资本主义力量的一些本质特征，才能将亨廷顿的观点作为一面镜子，照清楚中华文明的核心根底与价值，为思考构建人类命运共同体提供历史借鉴与理论参考。
在谈论文明问题时，亨廷顿毫无温情脉脉、文质彬彬之态。在《文明的冲突》一书的开篇，他援引小说《死亡环礁湖》里的对话：“如果没有真正的敌人，也就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类。”亨廷顿引申此意，指出：“政治家和学者们不能忽视蕴含在这些古老真理中的不幸的真理。对于那些正在寻求认同和重新创造种族性的人们来说，敌人是必不可少的，而潜在的最危险的敌人会出现在世界各主要文明之间的断层线上。”
亨廷顿担心，冷战之后的美国，面对新的国际形势，将分不清敌我，不知用怎样的尺度来衡量自己的战略利益。此时将文明纳入分析框架，则能为后冷战时代的美国国际利益确立一个比较可靠的衡量标准。
亨廷顿的这番话，不禁让人想起施米特的著名论断，政治的本质就是区分敌我。一个政治体拥有完整主权的重要体现之一就是它能够自主地判断敌我。如果国家陷入日常的行政事务与经济行为不能自拔，忽视了对于敌我问题的敏感度，那么就是政治的缺失。
因此，亨廷顿在这本讨论文明的著作里，一开始就将敌我问题揭示出来，可见他充分意识到了文明问题中更深层次的要素是政治问题。
也正是因为这样，在亨廷顿看来，分析文明兴衰，离不开对于政治以及政治的核心要素—权力的探讨：
文化在世界上的分布反映了权力的分布。贸易可能会、也可能不会跟着国旗走，但文化几乎总是追随着权力。历史上，一个文明权力的扩张通常总是同时伴随着其文化的繁荣，而且这一文明几乎总是运用它的这种权力向其他社会推行其价值观、实践和体制。一个普世文明需要普世的权力。罗马的权力在古典世界的有限范围内创造出了一个近乎普世的文明。19世纪以欧洲殖民主义为表现形式的西方权力和20世纪美国的霸权把西方文明推广到了当代世界的大部分地区。欧洲殖民主义已经结束，美国的霸权正在衰落。随着本土的、植根于历史的习俗、语言、信仰及体制的自我伸张，西方文化也受到侵蚀。现代化所带来的非西方社会权力的日益增长，正导致非西方文化在全世界的复兴。
可见，亨廷顿对于文明兴衰的梳理，主要并不着眼于不同文明之间的交流，而是直接从文明背后的政治力量之消长入手。在他看来，“不同文明国家和集团之间的冲突的根源在很大程度上是那些总是产生集团之间冲突的东西：对人民、领土、财富、资源和相对权力的控制，也就是相对于另一个集团对自己所能做的而言，将自己的价值、文化和体制强加于另一个集团的能力”
。在这个意义上，他之所以会在以美国为代表的西方资本主义力量看上去独霸全球之时著书立说，大显“忧患意识”，说到底是对后冷战时代非西方国家随着经济增长而提升综合国力深感焦虑，担心这些国家将不再遵从由美国所主导的政治与经济秩序。正是由于在现实政治博弈中出现了有可能与美国匹敌的非西方国家，亨廷顿才会将这种现状上升至文明的高度来进行分析。因此，如果仅从文化比较或者文明互鉴的角度去谈所谓中西文明之优劣，将很难抓住亨廷顿此论的基本前提与内在逻辑。
亨廷顿用这样的方式来理解文明问题，其实符合西方历史进程当中关于文明问题的主流认知。关于欧洲文明内部特征的形成，麦金德认为：“正是在外来野蛮人的压力下，欧洲才实现它的文明。因此，我请求你们暂时地把欧洲和欧洲的历史看作隶属于亚洲和亚洲的历史，因为在非常真实的意义上说，欧洲文明是反对亚洲人入侵的长期斗争的成果。”
在这里，他把亚洲“他者化”，将其描绘成一个时刻威胁文明的欧洲的“外来野蛮人”，为了凝聚欧洲内部的共识，必须时刻警惕这个“外来野蛮人”。正如萨义德所分析的，在西方历史上，从古希腊时代开始，西方学者就不断从西方内部所谓“我们”的角度出发去描绘东方，将其叙述为一个野蛮的、异样的、停滞的、落后的、令人恐惧又令人蔑视的存在，借此凸显西方自身的优越性，以及为了维持这种优越性而不断抗击、侵略、征服东方的必要性。
这是理解西方历史进程当中关于“文明”问题思考的重要维度。
在西方思想史上，“文明”一词的初始含义指的是具有一定规模与组织结构的城市或国家，它和野蛮、粗野相对。在历史进程中，“文明”象征着城市或国家的产生，象征着脑力劳动与体力劳动的分离，象征着出现了文字、法律典章、政治制度等体现复杂而有秩序的社会活动的事物。因此，到了近代早期，“文明”就代表着有秩序的社会，以及生活于这一有秩序社会里的公民。及至启蒙运动时期，“文明”体现的是启蒙主义的基本精神，即社会是进步的、世俗的。与之相对的，就是被视为停滞的、落后的、迷信的“不文明”社会。从“不文明”到“文明”，是处在一个线性的历史进化论序列里的。“文明”的内涵除了社会风俗，还包括法律、科学、艺术等。而启蒙运动的主旨之一，就是要让“文明”秩序进一步普及，以此来消灭“不文明”，这彰显出“进步”的必然性。具体到近代的盎格鲁—撒克逊思想脉络里，亚当·弗格森在著名的《论文明社会史》一书里基于对当时英国资本主义发展的认识，强调文明即象征着以商业活动为主的经济生产方式，以及为商业活动提供保障的政治制度、法律制度与财产制度，因频繁的商业活动而形成的伦理道德。
相似地，约翰·密尔认为文明象征着商业与农业活动的蓬勃发展，人与人之间具有极强的联合与协作能力，以及为保障经济私有制而形成的政治制度。
与此相关的是，“文明”的概念在近代早期的西方历史当中，并非只是简单作为一个描述某种社会状态与社会阶段的名词，而是有着较为明确的政治意涵。伴随着西班牙、葡萄牙等国家进行海外殖民扩张活动，宗教势力与政治势力结合，以是否属于“基督教文明”为标准来划分世界，凡是不属于信仰基督教的地方，都可以由基督徒进行占有与殖民。在著名的《大地的法》一书里，施米特指出了这样划分的政治意图：凡是被划分为非基督教的地区，“这里不存在战争的法律限制，所行的只有弱肉强食的丛林法则”
。在这些地区，作为海外扩张主力的基督徒们享有充分的“自由”。而这种自由的本质，“是因为这条线划定了一个可以肆意使用暴力的区域。该界线的潜台词是，只有基督教欧洲的诸侯和子民，才能成为参与新全球占取的协约伙伴”
。可见，在这样的话语体系下，那些非基督教地区在政治上是属于“非文明”的，可以被视作“无主地”—因为那里的人不懂合理开发利用土地，不知私有财产观念，缺乏成熟的政治组织（当然，这些事项的具体标准都是由西方人定的），因此规范欧洲国家之间行为的法律在那里不起作用，为了传播基督教的义务，为了建立一种高级文明的秩序，象征着“文明”的基督徒可以对那些地方任意进行殖民活动。
在近代早期，与对外扩张相伴而行的，是欧洲国家内部之间持续不断的战争。为了在欧洲国家内部创建某种约束战争行为的规则，在17世纪异常激烈的欧洲三十年战争之后，欧洲各国签订《威斯特伐利亚和约》，国际法开始在国与国关系上发生效力。按照此条约，国际法只在基督教国家之间通用，其背后的逻辑就是只有基督教国家才是“文明国家”，非基督教国家则不能享此待遇。国际法秩序内部的形式平等，是以用“文明”与“不文明”对世界政治版图重新划分，将此作为支配与被支配关系之理由为前提的。因此，国际法及其背后的文明观就成为近代西方国家进行殖民扩张的意识形态支撑。那些非西方、非基督教国家想要成为国际法大家庭的一分子，就必须接受“文明国家”的“指导”与“教化”，然后通过自身的改变来获取“文明国家”的承认。在这个意义上，有论者甚至认为从历史角度来看，“文明的冲突”就产生于国际法背后的“文野之别”：“所谓‘文明的冲突’及其产生的后果并不会出现在平等主权国家之间，而是出现在欧洲主权国家和非主权或准主权的美洲印第安人及世界上其他世居民族之间。一旦殖民世界被认为缺乏文明，也会被认为缺乏主权。国际法将承担‘一项伟大的救赎任务，即把边缘化带入主权范围内、教化不文明地区并发展必要的司法手段及机构’，这几乎是无法回避的。”
及至19世纪，随着资本主义的发展，西方国家为了拥有固定的生产原料获取地与本国商品倾销地，开始进一步展开全球范围内的殖民扩张活动。先是完成了工业革命的英帝国在19世纪中期以前一枝独秀，将英国本土与殖民地连为一个完整的政治与经济体系，以炮舰开路，以宗主国与殖民地之间的贸易获利，成为名副其实的“海洋帝国”。
在这之后，德国、美国等国家通过工业革命实现了经济快速发展，也加入了争夺殖民地的队伍当中。而从资本主义自身发展的逻辑来看，到了19世纪后期，金融资本开始膨胀，资本输出日渐盛行，西方列强需要拥有能保证本国金融资本进行投资的地区，遂加紧对非西方国家与地区的控制和瓜分。
在西方资本主义列强明显处于强势地位的背景下，“文明”成为它们进行全球殖民扩张的绝佳说辞。“在整个19世纪，基督教的与非基督教的民族的区别被世俗化，变成了文明的与不文明的和半文明的民族之间的区别。与这种文明的、半文明的和不文明的民族之间的区别相对应的是19世纪欧洲帝国主义的国际法概念和方法，尤其是保护国与殖民地的构成：对半文明民族，人们使用保护国的形式进行帝国主义统治，而不文明者则被作为殖民地对待。”
“文明”不仅是国际法秩序的重要潜台词，还表现于文学书写、历史研究、新兴社会科学话语之中。即论证非西方国家与地区为什么长期处于“半文明”或“不文明”的境遇；西方资本主义国家的发展史，就是一部文明不断生成与壮大的历史；想要定义何谓“文明”，离不开将自由贸易、宪政体制等资本主义国家的政治与经济实践作为主要标准；从“人种学”与“博物学”这样的科学话语来看，为什么非西方地区的民众难以达到文明标准，需要被文明国家进行统治与规训。
而从实际的历史进程来看，西方资本主义国家的现代化，离不开对广大亚非拉地区的殖民与掠夺。因此，其关于文明与现代的话语虽然自诩为具有普遍性，但真正能享用其果实的却经常只限于西方资本主义国家内部的中上层人士，以及殖民地与半殖民地的少数亲西方精英。殖民地与半殖民地的大多数民众，则沦为这类意识形态说辞背后的牺牲者。正像曾经亲历英国殖民的尼赫鲁所论，殖民地印度社会力量强弱对比的正常关系之所以难以自行调整而取得均衡，主要是因为所有的力量都集中在一个外国权威手中，这个权威是将自身建筑在武力之上的，并且有意扶持那些已经失去任何真正意义的集团和阶级。这些人在历史上的任务早已完结，如果他们没有得到外国人的庇护，恐怕早就被新的力量推翻了。正是由于殖民者的有意扶持，这些人才能长期占据统治地位，妨碍当地的现代化进程。
也正因为如此，同样亲身经历了西方列强在近代中国的一系列侵略行为的梁启超，在著名的《灭国新法论》里警示国人：“近二百年来，所谓优胜人种者，其灭国之手段，略见一斑矣。莽莽五洲，被灭之国，大小无虑百数十，大率皆入此彀中，往而不返者也。由是观之，安睹所谓文明者耶？安睹所谓公法者耶？”
值得注意的是，即便在19世纪至20世纪初西方资本主义国家国力如此兴盛之际，它们依然没有忘记在其利益受到威胁时建构起西方文明的敌人。彼时曾经甚嚣尘上的“黄祸论”就是典型案例。以美国与德国为代表的资本主义国家，宣扬一旦中国庞大的人口大规模涌入西方国家，将会“玷污”西方文明的“高贵性”，破坏西方人种的“纯洁性”。其一面运用各种手段在孱弱的中国捞取更大的利益，另一面却十分惊恐中国有朝一日强大起来，会对西方世界造成冲击，担忧会出现所谓的“白人衰退论”。
虽然“黄祸论”的主要目的之一是西方政客以此来渲染中国廉价劳动力对本国劳工阶层的威胁，让后者更认同本国政府的对外扩张，但这背后却体现出西方文明的思维方式，即习惯于通过寻找敌人、制造敌人，在类似于零和游戏的政治敌我关系之中确立自身文明的优越性与合法性。
当然，真正让西方资本主义国家产生极大恐慌的，当属二战之后社会主义阵营一度蒸蒸日上，第三世界的反帝反殖运动风起云涌。在冷战期间，为了从理论上与宣传上对抗以苏联、中国为代表的社会主义国家，美国政学两界开始将19世纪的文明论改头换面，再次抛出。他们宣称马克思主义、苏联与其他社会主义国家是“邪恶”的，对抗社会主义阵营就是保卫西方文明，马克思主义将会威胁到所谓“美国生活方式”。
而所谓西方文明的核心特征之一就是资本主义私有制。
冷战时期，基于资本主义私有制而产生的美式现代化理论，强调第三世界国家要想实现发展，必须遵循以美国为代表的资本主义国家的路径，成为西方阵营的附庸，依靠美国顾问的指导来进行本国内部政治与经济领域的改造，清除与现代化不相符合的“痼疾”，实现国家发展。
这一论述逻辑，表面上是以经济学理论为支撑，实际上是19世纪“文明等级论”的翻版，即将后者所蕴含的文明国家对不文明国家的教化，变成了现代化国家对欠发达国家的指导。名词虽然变了，但其中的支配与被支配关系却未曾改变。
通过以上简单的梳理，可以比较清晰地看到，亨廷顿在《文明的冲突》中的论述逻辑，基本并未自外于西方政治传统，即将政治问题视为文明问题的核心内容，文明冲突背后是政治冲突。而要想树立有效的政治视野，则离不开在不同的时势下进行新的敌我划分。也正是因为这样，亨廷顿在书中对东亚复兴、伊斯兰国家复兴的担忧，与其说是对这些文明有可能冲击西方文明的极度不确定，不如说是对这些地区能否成为由美国主导的后冷战秩序里“安分守己”的一分子的极度不确定。因此，仅从全球文明交流史的角度强调不同文明之间长期有着商品贸易、人员往来、学说互动等，其实并不能真正回应文明冲突论。因为亨廷顿对文明的认知，归根结底是建立在对现实国际关系的把握之上的。
在《文明的冲突》一书里，亨廷顿认为：“在正在显现的世界中，属于不同文明的国家和集团之间的关系不仅不会是紧密的，反而常常会是对抗性的。”
他用颇显悲观的语调提醒世人：“不同文明集团之间的关系几乎从来就不是紧密的，它们通常是冷淡的并且常常是充满敌意的。不同文明国家之间从历史上继承的联系，例如冷战时期的军事同盟，可能减弱或消失。”一言以蔽之，文明之间的“信任和友谊将是罕见的”。
要想理解亨廷顿为什么强调文明之间的冲突宛如人类的宿命一样不可避免，除了要将政治的维度纳入进来，还必须注意到近代以来西方资本主义国家对于自身文明普遍性的反复宣扬。在著名的《德意志意识形态》一书里，马克思与恩格斯写道：“在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。一般说来，统治阶级总是自己为自己编造出诸如此类的幻想。所有的历史编撰家，主要是18世纪以来的历史编纂家所共有的这种历史观，必然会碰到这样一种现象：占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的，不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益。就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”
正如其言，在西方近代的历史进程当中，随着西方资本主义国家整体国力的提升，随着资产阶级成为各国的政治与经济主导阶级，那些本来旨在彰显其阶级利益与国家利益的意识形态话语，被打造成具有普遍性意义的思想与学说。尤其是它与诞生于启蒙运动时期的进步主义思潮相结合，使这些意识形态话语不但具有空间意义上的普遍性，还具有历史时间轴线上的正当性，它既塑造了历史的起源，又规定了历史的目标。如此一来，西方资本主义国家就可以时常打着为“全人类”、为“普世价值”的名号来进行对外扩张，将自己的利益等同于全人类的利益。从19世纪英帝国的全球扩张，到后冷战时代美国频繁在世界各地用兵，都能比较明显地看到这一思维印记。正如施米特所揭示的，“当一个国家以人类的名义与其政治敌人作战时，这并不是一场为人类而战的战争，而是一场某个具体国家试图篡取这个普世概念以反对其军事对手的战争。以损害对手为代价，这种国家把自己等同于人类，这与人们对和平、正义、进步和文明的滥用如出一辙，其目的无非是把这些概念据为己有，而否认敌人同样拥有它们”
。亨廷顿自己也承认：“西方赢得世界不是通过其思想、价值观或宗教的优越（其他文明中几乎没有多少人皈依它们），而是通过它运用有组织的暴力方面的优势。”
就美国而言，由于其不断宣称自己是受到宗教启示的“山巅之国”，象征着人类的光明理想，因此它有极强的冲动去将自己的理念与价值传播到世界其他地区，并在世界各地推行自己的政治制度。
不过从事实层面来看，这种传播很多时候并非温情脉脉的文化交流，而是与美国的军事扩张行动密不可分。换言之，美国版本的“普世价值”离不开美军的坚船利炮来保驾护航。在19世纪末到20世纪初，美国在美洲实行门罗主义，借助自己军事上的绝对优势，一方面确保美洲大陆不受欧洲列强干涉，另一方面确保美国对该地区有绝对的控制权。他人没有权力干预、影响美国的外交决策，可是美国却可以利用门罗主义的原则来干涉美洲国家的内政。
在冷战时期，不少美国战略家建议让美国政府强调以美国为代表的西方文明及其生活方式的普遍性与优越性，以此来对抗社会主义阵营。比如乔治·凯南于1946年在著名的“长电报”里就说：“我们必须为其他国家描绘和展现出一幅我们所希望看到的、比过去更加积极和更具建设性的世界图景。只是敦促别人采用与我们类似的政治发展模式是不够的。很多国家的人民，至少是欧洲国家的人民，已经对过去的警力感到厌倦和恐惧，更关心安全，而不那么在乎抽象的自由。他们需要的是指导，而不是责任。我们应该比俄国人更有能力给他们提供指导。”
一年以后，在著名的《苏联行为的根源》一文里，凯南再次强调，要想战胜以苏联为代表的社会主义阵营，美国应当时刻注意“美国可以在多大程度上给世界各国人民留下这样的印象：它知道自己的目标是什么，它能够成功地解决国内生活中的问题，并且可以承担起一个世界大国的责任。它具有在当下主要意识形态潮流中坚持自己信念的精神活力”
。基于对其政治与经济组织形态优越性的判断，冷战时期美国利用军事、货币、区域组织等要素，构建了一个“自由主义利维坦”，担负起所谓自由世界领导者的重任，试图用美式自由主义秩序的普遍性，来对抗国际共产主义运动的普遍性。
如果说冷战时期美国政学两界关于西方文明优越性的论调是为了应战，那么随着苏联解体与东欧剧变，美国国内不少人士认为此乃以美国为代表的西方文明的里程碑式胜利，体现了西方文明确实具有普遍性的意义。1990年，美国总统老布什在国会联席会议上强调要建立所谓“世界新秩序”，即让世界上不同国家共同致力于实现人类的普遍理想，包括和平、安全、自由、法治等。但正如相关研究所指出的，这一“世界新秩序”，究其实，“由于美国强调只有自身具有领导世界的资格，而且为了推行新秩序，必须扫除阻碍民主制度的各种障碍，这实际上是要求世界各国承认美国的全球领导地位，并且将清除异己作为扩大冷战战果的重要内容。在实际政策操纵中，这意味着霸权主义、干涉主义和强权政治。表面上看‘世界新秩序’为多元化世界勾勒了和谐共处的蓝图，实质上只有那些奉行美国制度、服从美国领导的国家，才有资格成为新秩序中的合法成员。这种世界秩序，虽然缺少‘帝国’的正统模式，但它蕴含的等级制度和意识形态标准，抵触多极化格局下国际社会的多元共存，要求一切均统一于美国的帝权之下”
。对于美国这一国家战略最有代表性的政治哲学诠释，莫过于亨廷顿的学生福山的“历史终结论”。福山乐观地宣称，在社会主义遭遇危机的情形下，未来已经没有任何其他的道路能与美国的政治经济体制相竞争了，人类历史发展也就没有其他的可能性存在，美国主导的全球秩序将会无远弗届，世界上的常态就是科耶夫所说的“普遍同质国家”。未来的人们要想实现自己的人生价值，就只好投身于全球自由市场笼罩下的商业与法律活动之中。
福山的“历史终结论”，就是一套关于西方文明普遍性的政治叙事。在此情形下，美国时常打着维护全球正义的旗号在世界各地进行军事活动。按照这样的逻辑，甚至美国对别国的干涉也不再被视为国与国之间的冲突，而是变成了由美国主导的世界秩序的内部事务，是带有维持治安性质的警察活动。
因此，亨廷顿担忧文明的冲突，就是在重新审视西方文明的普遍性能否成立。在他看来，文明是一个民族全面的生活方式，其中包括价值观、世界观、社会准则、政治体制、语言文字等内容，是不同人群用来树立自我认同的最为核心的要素。
而在人类历史上出现过的文明当中，西方文明有强烈的将自身视为“普世文明”的冲动。在他看来：
普世文明的概念是西方文明的独特产物。19世纪，“白人的责任”的思想有助于为西方扩大对非西方社会的政治经济统治作辩护。20世纪末，普世文明的概念有助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。普世主义是西方对付非西方社会的意识形态。
正如前文提到的那样，冷战结束之后，美国政学两界一度相信由美国主导的政治秩序与文明秩序将会普及全球，一种以西方文明为核心内容的普世文明将会出现。世界其他国家和地区在融入由美国主导的全球秩序过程中，必然会不断吸收西方文明的内容，比如私有制、自由市场、美式宪政体制，甚至包括基督教。经济全球化带来的将是西方文明的普遍化。而所谓的地方性文明，则如福山所设想的那样，“民族群体可以保留各自的语言和身份感，但这种身份主要表现在文化领域而不是政治领域”。说得更直白一点，它们“只限于私人生活领域”。
相比于那些美国的乐观主义者，亨廷顿冷静地指出，这种西方文明实现普遍性的场景未必会出现。首先，就西方文明本身而言，它的核心内容并非在世界各地拥有大量簇拥的流行音乐、流行电影与美式快餐，而是与基督教传统一脉相承的政治与经济体制。一种文明要想实现普遍性的效果，必须是这一核心内容能够广泛地被接受、被实践。但现实是，西方文明的核心内容很难被非西方国家与地区完全接受与复制，因为那些国家和地区的文明也有各自不可被替代的核心内容。就此而言，西方文明虽然有强烈的实现普遍性的冲动，但其核心内容却是特殊性的。“西方文明的价值不在于它是普遍的，而在于它是独特的。”
也正是因为有其特殊性存在，西方文明才能彰显其优越性。对此，亨廷顿形象地指出：“西方文明的本质是大宪章（Magna Carta）而不是‘大麦克’（Magna Mac‘巨无霸’）。非西方人可能接受后者，但这对于他们是否接受前者来说没有任何意义。”
其次，东欧剧变之后，不少人认为随着全球化的展开，世界各国联系会越来越紧密，加之美国成为后冷战时代世界秩序的主导者，包括英语在内的英美文化将会成为世界各国民众日常生活中的组成部分，如此一来，文明之间的隔阂与差异将会被祛除，一个整体的世界文明将会慢慢出现。亨廷顿则认为，从表面上看，全球化确实是一个趋势，在世界各地也确实能见到外观上高度相似的大众文化符号，但越是这样，各国民众越需要树立新的标识来显现自我认同，开始越来越重视自己的传统。换言之，全球化、现代化带来的并非文明的趋同，而是人们开始重新追问我是谁，我从哪里来，我的基本特征是什么。文明成为区分我者与他者的最主要因素。就此而言，表面上看是美国赢得了冷战，社会主义运动在世界范围内陷入低潮，但很多人忽视了一点，就是社会主义与资本主义虽然在发展道路上截然不同，但都属于现代性的组成部分，二者之间其实有很多共享的名词与概念，因而是可以互相对话与交流的。可当全球社会主义运动遭遇困境之时，人们突然无法再用社会主义与资本主义来区分彼此，于是就将各不相同的、有着悠久历史的文明作为身份标识与彼此界限。也正是因为各国民众不断地从传统文明之中寻找自我认同，实现西方文明的普遍性效果将越来越渺茫。
最后，亨廷顿通过回溯世界近代史，强调如果一个国家为了实现现代化，或者出于地缘政治的考虑抛弃自己的传统文明，那么随着时间的推移，将会变成“无所适从的国家”—既不被周边其他国家真正接受，又因贸然抛弃自己的传统而造成本国内部文化与社会的撕裂。亨廷顿以土耳其为例，认为在凯末尔时代土耳其以西方资本主义国家为样板来改造本国文化，试图祛除长期存在的穆斯林传统，以此与现代西方文明接轨。但随着苏联的解体，用土耳其来牵制苏联的意图已不复存在，北约其他信奉基督教的成员国便开始强调土耳其的非西方性，而土耳其国内关于恢复本国传统的呼声也越来越高，虽然土耳其政治精英还抱有与西方国家同一阵营的念想，但这样的关系已经越来越难以延续下去。通过土耳其的例子，亨廷顿揭示相比于短时期内的政治与经济考虑，传统文明对于一个国家的巨大影响是不容忽视的。反过来说，即便是非西方国家政治精英想让本国融入西方文明，从结果来看也很难奏效。
因此，只有理解了亨廷顿对于西方文明是否能够实现普遍性持较为悲观态度，才会理解他为何花了大量篇幅来假设未来的世界将会发生不同文明之间的冲突。面对世界其他国家和地区的文明大有复兴之势，亨廷顿认为，对于美国而言，比较现实的应对方案是加强西方国家之间的团结与协作，保持西方国家在技术与军事力量相对于其他文明的优势，让拉丁美洲与日本成为西方国家的同路人。更为重要的是，对于西方国家而言，要“认识到西方对其他文明事务的干预，可能是造成多文明世界中的不稳定和潜在全球冲突的唯一危险的因素”
。换言之，他劝告西方国家政治家要暂时放弃追求西方文明普遍性的冲动，承认西方文明只是世界各种文明中的一种。当然，这并不意味着亨廷顿同时承认文明之间应多元并存与彼此平等。在他眼里，西方文明之所以有独特性，是因为它有优越性。其他文明之所以值得重视，不是因为它们值得被欣赏，而是因为它们是西方文明的挑战者。说到底，之所以会有文明的冲突，就是因为非西方文明在后冷战世界里极不安分。所谓“建立在多文明基础上的国际秩序是防止世界大战的最可靠保障”
，本质上就是设想以美国为代表的西方文明通过保持军事实力与确立正确战略，让非西方文明知难而退，不去动摇其优越地位，这样世界也就“和平”了。在这一点上，如果说19世纪以降西方文明自我宣称的普遍性是建立在对非西方文明的“他者化”（包括污名化）之上的，那么亨廷顿此处的逻辑其实和前者并无不同。
在于冷战结束之后不久出版的《大棋局》一书里，布热津斯基虽然颇为傲慢地认为“在今后一段时间里，或者说在一代人以上的时间内，不可能有任何单个国家向美国的世界首要大国地位提出挑战”
，他却担心美国内部出现导致美国国力下降的因素，这就是美国的文化问题。他强调：“美国文化上的变化也可能与其在国外持续行使真正的帝国性力量不相协调。这种力量的运作要求有强烈的意识形态动因、理念上的承诺和爱国主义的满足。然而，这个国家的主导文化已经变得日益定位在大众娱乐上，极大地受控于个人享乐和逃避社会责任的主题。日积月累的结果是，美国更难为长期保持有时代价很高的海外领导地位而激发必要的政治共识。”
与之相似，在《文明的冲突》一书里，颇具忧患意识的亨廷顿向西方国家政治人物这样喊话：“西方文明与其他文明的不同之处，不在于发展方式的不同，而在于它的价值观和体制的独特性。”因此，在后冷战时代其他文明大有崛起之势的背景下，“西方领导人的主导责任，不是试图按照西方的形象重塑其他文明，这是西方正在衰弱的力量所不能及的，而是保存、维护和复兴西方文明独一无二的特性。由于美国是最强大的西方国家，这个责任就不可推卸地主要落在了美利坚合众国的肩上”。
在他看来，应对即将到来的文明冲突，制定正确的对外战略固然重要，但更关键的是西方国家内部要实现政治、经济与文化整合，重新激活西方文明自身的生命力。这体现出作为“现实主义的保守主义者”，亨廷顿既坚守西方文明，特别是新教主义的基本价值，又能较为冷静地审视美国所面临的政治与文化挑战。
也正因为这样，在《文明的冲突》一书里，亨廷顿敏锐地察觉到以美国为代表的西方文明正遭遇颇为严峻的内部危机，即文化多元主义对西方文明核心价值的冲击。他指出：
在历史上，美国的民族认同在文化上是由西方文明的遗产所界定的，在政治上则是由美国信条的原则所界定的。……20世纪末，美国认同的这两个组成部分受到了为数不多但极有影响的知识分子和国际法专家集中而持久的攻击。他们以多元文化主义的名义攻击美国对西方文明的认同，否认存在着一个共同的美国文化，提倡种族的、民族的和亚民族的文化认同和分类。……正如我们已经看到的，另一些国家的领导人有时企图摈弃本国的文化遗产，使自己国家的认同从一种文明转向另一种文明。然而迄今为止，他们非但没有成功，反而使自己的国家成为精神分裂的无所适从的国家。美国的多元文化主义者同样拒绝接受本国的文化遗产。然而，他们并非要美国认同另一种文明，而是要建立一个拥有众多文明的国家，即一个不属于任何文明的、缺少一个文化核心的国家。历史表明，如此构成的国家不可能作为一个具有内聚力的社会而长期存在。一个多文明的美国将不再是美利坚合众国，而是联合国。……摈弃美国信条和西方文明，就意味着我们所认识的美利坚合众国的终结。实际上这也意味着西方文明的终结。……多元文化主义者与西方文明和美国信条维护者之间的冲突，用詹姆斯·库尔思的话来说，是西方文明美国部分之中的“一场真正的冲突”。美国人无法回避这样的问题：我们是西方人，还是其他什么人？美国和西方的未来取决于美国人再次确认他们对西方文明的责任。
亨廷顿指陈的这一现象，在布卢姆的《美国精神的封闭》一书里有更为详实的描述。布卢姆强调，自从20世纪70年代文化多元主义在美国大学内兴盛起来开始，高等教育领域就流行用一种道德相对主义或价值相对主义的立场去进行教学，让学生觉得许多被奉为人文经典的著作都是带有特定价值偏见的文本，需要从多元主义的立场予以解构。大学生不再对经典的神圣性产生认同，不再顺着经典所启示的路径去思考深刻的政治问题，而是一面主张以自我为中心去衡量一切，一面将本来属于政治领域的问题变为经济问题或文化问题。布卢姆警告人们，在这样的教育风气下，“祖国、宗教、家庭、文明的观念，处于茫茫宇宙和个人之间、为人提供在整体中的位置感的一切情感因素和历史因素，都被理性化了，从而也失去了强制力。人们不觉得美国是一项共同的事业，它只是个框架，里边的人民全然是孑然一身的个体。如果说存在着一项事业的话，那就是让那些据说处境不利的人也过上舒心的生活”
。在这个意义上，文化多元主义的兴起，堪称一场不断损耗、侵蚀美国核心价值观的文化内战。
之所以会这样，和第二次世界大战之后美国文化左派的兴起极有关系。二战结束之后，美国进入一个经济高速发展的繁荣时期，人均收入有明显的提高，中产阶级的体量不断增加，新的科学技术不断被应用到资本主义生产之中，制造出许多新的消费品，一个喧嚣而热闹的消费时代由此降临。表面上看起来，美国社会显得繁荣而富足。但与此同时，美国的文化领域却变得越来越保守与僵化，科技发达带来了人的信仰与认同层面的严重危机，不少青年人感到异化与孤独，道德虚无化的思想开始在社会上蔓延；资本主义垄断集团和金融寡头运用新技术来控制美国社会的能力越来越强；作为极具实力的“军事—工业综合体”的美国在世界范围内不断干涉他国内政，不惜运用武装颠覆的手段对付不合自己心意的政权，最终却在越南战争中深陷泥沼；美国国内愈发突出的种族矛盾也让美国极力标榜的政治理念黯然失色；在资本主义经济一片大好的表象下，有大量民众处于贫穷无告的境遇，分配不公、贫富悬殊的现象依然普遍存在。
在此背景下，以大学生和青年知识分子为主要参与者的文化左派运动开始在美国社会出现。他们抨击教育领域的僵化、不平等与其他制度性弊病；批判美国种族主义歧视，支持黑人解放运动；抗议美国在世界各地，特别是在越南的军事行动，同情第三世界国家的革命运动；揭示在资本主义意识形态的规训之下，尽管大多数美国人满足于物质生活上的享受，但精神与道德层面却极为空虚。他们先是集会游行，发表宣言，然后罢课上街，组织抗议示威，最终越来越激烈化，走向暴力行动。与此同时，他们也越来越难以获得美国一般劳工大众的支持。
从理论来源上看，美国文化左派的重要理论来源之一是德国的法兰克福学派，后者的一个基本理论预设是资本主义发展到了新的阶段，传统的革命动力工人阶级被以不同的方式整合进现存的资本主义体制当中，成为这一体制的受益群体，因此，批判者们唯一能坚守的就是保持自身理论的批判性，他们的着力点也就从传统马克思主义的政治经济学分析转变为对文化问题与哲学问题的高度关注，体现出极强的知识分子色彩。
在参与者的家庭背景与社会阶级方面，正如约瑟夫·迪昂在《为什么美国人恨政治》一书里所分析的，“新左派始终主要是一场中产阶级运动，甚至是中产阶级上层的激进主义运动。它在工人阶级中的根基并不稳固，甚至并不存在。即便在它最民主的时刻，即《休伦港宣言》发表时，新左派也显示出对其他美国人的某种蔑视。”因此，“年轻左派分子把工人阶级一笔勾销的同时，工人阶级也把年轻左派分子一笔勾销了。警察和建筑工人觉得他们完全有理由挥舞拳头和警棍教训这些纨绔子弟。1960年代末理查德·尼克松和乔治·华莱士所代表的政治右派，则很高兴把工人阶级从马尔库塞的垃圾堆里捡回来，收获他们的选票”。
因此，这些人除了抨击前文提及的美国社会诸弊政，还强调在文化领域要进行一番大批判，因为这大概是他们唯一能够真正涉足并有一定发言权的领域。随着美国社会代际隔阂越来越大、电视大众媒体的兴起、资本主义意识形态话语与美国的基督教伦理难以让年轻一代信服等，文化左派的参与者们开始提倡文化上的“解放”，召唤真正的“人道”，把文化领域里大搞“革命”视为批判资本主义的重要组成部分，希望通过这样的批判来唤醒更多潜在的革命同路人。而其主要批判的方式，是将传统马克思主义政治经济学的阶级分析，转变为从文化、身份、性别等领域对社会与国家解构，宣称要凸显被主流文化“压抑”的“多元声音”，要重视少数特殊群体的文化表达权利，要抛弃各种论证政治与文明合法性的“宏大叙事”。
在亨廷顿看来，这无疑是将文明冲突从文明与文明之间转移到了西方文明内部。2004年，他出版了《谁是美国人？》一书。他认为美国国内政治文化当中以所谓“盎格鲁—新教”文化为核心特征的“美国特性”在文化多元主义的冲击之下显得越来越单薄。在他看来，“国内特性”并非仅是文化层面的符号或象征，而且与美国内外政策的制定息息相关。“国家利益来自国民特性，要知道我们的利益是什么，就得首先知道我们是什么人。”“对外政策上的争论，其根源就在于我们在国内是什么人这一方面有争论。”
当然，亨廷顿在定义“美国特性”之时，一方面无视在白人殖民者到来之前北美大地上已有印第安土著居民长期生活在此的事实，也无视所谓“盎格鲁—新教”文化在北美大地上实践的历史，同样是白人精英奴隶主长期奴役、压榨奴隶进行超强度劳作的历史，因此其定义显得尤为自负与傲慢；另一方面，大概正是由于有这样的自负与傲慢，亨廷顿认为美国基于其“美国特性”而生的所谓“道德主义”，在复杂的世界政治现实当中，很难真正有机会传播开来。因此，“美国特性”在很大程度上只属于白人精英阶层。在这个意义上，亨廷顿认为“美国特性”所面临的挑战，其实与他对于文明冲突的思考极为相似，只是后者是从外部威胁到以美国为代表的西方文明，前者属于美国内部出现的文化内战。
在20世纪70年代撰写《美国政治》一书时，面对先前美国大学里风起云涌的政治抗议活动，亨廷顿并没有像一些保守派人士那样对之口诛笔伐，认为此乃共产主义国家的“阴谋”，而是巧妙地将20世纪60年代后期出现的学生运动纳入美国立国精神内部的张力之中，认为在那些追求进步与解放的大学生身上，恰恰体现了美国立国精神当中基于强烈的道德热情而对于激进民主的向往，是美国立国精神当中的批判潜质对美国现实政治当中的“建制思维”的监督与修正。如此一来，那些秉持文化左派观念的大学生，非但没有自外于美国政治传统，反而是在提升美国政治的活力。
如此这般的诠释，与其说显现出亨廷顿的政治思维能力，不如说是他对当时美国的政治状况与国家地位仍然抱有比较强的信心。
而到了撰写《谁是美国人？》的时候，亨廷顿显然已经没有往日的自信了。他除了担忧不断涌入美国的非“盎格鲁—新教”群体的移民会不断地稀释所谓“美国特性”，其实更担忧美国国内的政治精英因为秉持文化多元主义的缘故，而成为美国政治传统的背叛者或颠覆者。其具体表现为：
解构主义者鼓吹提高各种亚民族的种族群体和文化群体的地位和影响。他们鼓励移民保持其原出生地的文化，给他们提供一些法定的特权（在美国出生的美国人却享受不到的特权），把美国化的主张谴责为“非美”思想。他们力促改写历史教学大纲和教科书，把宪法上的单数美国人民改为美国“各族人民”。他们要求往美国历史补充各亚民族群体的历史，或者后者取代前者。他们贬低英语在美国生活中的中心地位，鼓吹双语教育和语言多样化。……他们提出多元文化主义理论，用以为他们的行动找依据，还鼓吹美国压倒一切的价值观应是多样性，而不是统一一致。凡此种种加在一起，其效果就是要使300余年逐渐建立起来的美国特性解构，让亚民族特性代之而起。
这些主张乍看上去俨然带有极强的为弱势群体代言与反对精英传统的特征，但亨廷顿却一针见血地指出，秉持这些主张的人，多为“美国学术界、媒体界、商界及专业精英中一些很有分量的人士与政界人士”，而“这一解构主义同盟并不包括多数美国人”。
之所以会这样，是因为在经济全球化的背景下，不少精英群体已经不再依靠本国来实现事业成功，而是与跨国资本和跨国机构紧密结合，坐着飞机往返于世界各地，出入于各种精英阶层汇聚的场合，形成一个“全球特权等级”。他们是“超国家主义者，不需要对国家有什么忠诚，认为国界是碍事的障碍”。
本国民众在他们眼里变得越来越不重要，与他们越来越没有关系。他们之所以强调文化多元主义，主要是可以借此与大多数对本国文化仍有强烈认同感的民众区隔开来，凸显其“世界公民”的新身份。在亨廷顿笔下，这些人俨然是文明内部的背叛者。作为亨廷顿的学生，福山在出版于2018年的《身份政治》一书里对这个群体则有更为犀利的剖析：
对某些进步主义者而言，身份政治成了严肃思考的廉价替代物，让他们不用再去考虑如何扭转这三十年里多数自由民主国家的社会经济更趋不平等的趋势。在精英机构圈子里争论文化议题，比争取资金、说服立法者放下疑虑改变政策容易得多。最打眼的身份政治发生在20世纪80年代以来的大学校园里。大学课程可以通过在阅读书目中增加女性和少数族裔作者，改起来相对容易；而改变问题群体的收入或社会状况则要难得多。近年来作为身份权利诉求焦点的多个选民群体，如硅谷女高管、有抱负的好莱坞女演员和女制片人，高居收入分布的顶端。帮她们实现更大的平等是好事，但是丝毫不能消除那1%和余下的99%之间的醒目差距。
人们可以说亨廷顿对所谓美国特性的强调体现的是他作为白人精英阶层的傲慢，这完全没有问题。但是，从亨廷顿与福山对于美国秉持文化多元主义的精英阶层的剖析，我们似乎可以看到一些在当代许多国家里普遍存在的特征。亨廷顿根据对美国内部文化政治状况的分析，指陈了一个未来文明冲突的新现象，就是不同文明之间固然还会有各种纷争存在，但文明内部的自我解构与自我背叛在很长一段时间里可能会成为常态。实践这些主张的群体往往并不附属于某一文明，而是在近30年来随着全球资本流动越来越频繁、跨国资本的力量不断冲破国家边界背景下出现的无国籍精英。这是思考未来国际政治格局之时不容忽视的重要课题。
在讨论亨廷顿对文明问题的思考之时，不禁想起中国传统思想当中对于“文明”的定义。《周易》贲卦云：“文明以止，人文也。”王弼在《周易注》里对这段话的解读是“止物不以威武，而以文明，人之文也”
。朱熹在《周易本义》里则解释为“止，谓各得其分”
。二者合而观之，显示出在中国古代先贤眼中，“文明”象征着一种不以兵戈为手段，让万物各得其所的理想状态。以此为标准来看亨廷顿对于文明冲突的论述，特别是他时刻不忘区分敌我、时刻不忘如何让以美国为代表的西方文明在政治与经济领域保持优越性，其所谓文明，恰恰是极不文明的。而亨廷顿的这些思考也绝非只代表他个人的看法，实则与西方近现代史上关于扩张、征服、殖民、制衡的政治实践及其背后的意识形态话语一脉相承。
在这个意义上，有必要重温一下20世纪50年代毛泽东对于文明问题的论述。1958年毛泽东在接见非洲青年代表团时说道：
西方帝国主义者自以为是文明的，说被压迫者是野蛮的。可是我们没有占领别人的地方，非洲也没有占领过欧洲。是欧洲占领非洲，这就很文明了？欧洲不如非洲，它们占领别人的地方不是很野蛮吗？帝国主义占领我们中国，这就很野蛮。……帝国主义者长期以来散布他们是文明的、高尚的、卫生的。这一点在世界上还有影响，比如存在一种奴隶思想。我们也当过帝国主义的奴隶，当长久了，精神就受影响。现在我国有些人中还有这种精神影响，所以我们在全国人民中广泛宣传破除迷信。
在这里，毛泽东颠覆了近代西方对于文明的主流诠释。他告诉人们，西方国家所极力自我标榜的文明其实是建立在极不文明的手段之上的。而被其污名化为不文明的国家，则可以通过自己的努力，找到正确的政治道路，实现自身的发展，彰显出一种不以侵略与殖民为手段的真文明。就新中国而言，在前30年的建设中，在人均寿命、社会结构、文化普及、国防建设、重工业建设等方面取得了巨大的成就，结束了近代以来中国大地战乱不断、民不聊生、阶级压迫严重、教育资源稀缺的状况，涤荡了旧社会的污泥浊水，改变了大多数中国人的精神面貌。
长期在中国工作的美国人李敦白就认为：“毛泽东还做了一件很大的事情，就是恢复了中国的民气。我刚到中国的时候，做中国人不算一件特别好的事，不是一件令人自豪的事。中华人民共和国成立，中国人马上抬起头了，挺起胸了，宿命论受到了很大打击，改造了中国人的精神面貌，使人精神振奋，这其中，毛泽东个人起的作用很大。”
终身以研究中国为业的费正清亦言：“1949年以后城市里早期的公共情绪，由于对中共的不断增长的信任，是一片欢欣鼓舞。胜利的农家子弟兵，严守纪律，礼貌待人，同过去军阀部队到处奸淫掳掠和刚刚离去的国民党军队比起来，真有天渊之别。现在的政府认真尽责，真正把一切肮脏的东西清理得干干净净—不但是街道和水沟，连乞丐、娼妓、小偷小摸都集中起来加以改造。现在的新中国是一个人人感觉自豪的国家—控制了通货膨胀，废除了外国人的特权，铲除了腐化，公民们都参加各种有益的社会活动，如修理公共设施，开展扫盲运动，防止疾病，跟做粗活的交朋友，以及学习《新民主主义论》和毛泽东思想，等等。”
这些翻天覆地的变化，不但改变了中国的面貌，而且极大影响着二战结束以后在全球范围内风起云涌的反帝反殖运动，为第三世界国家实现现代化发展提供了绝佳的参考。
就此而言，亨廷顿的文明论述可以作为一面镜子，让人们认识到西方世界的某些真实面貌，但要建立起中国的文明论述，却不应将其照搬过来使用。当代中国新文明论述的建立，既要着眼于创造性地阐释中国古典文明，即从中国历史自身演进脉络出发揭示其根底与核心价值；又必须重视让现代中国真正摆脱积贫积弱状态的历史动力的结晶—社会主义。前者赋予了中国之所以为中国的基本内涵，后者让中国在现代世界里获得了新生，并形成了新的政治主体。对于后者，尤其需要较为全面地把握其中的历史过程（包括历史过程中的复杂性、艰巨性与曲折性）、道路抉择与实践主体。只有实践了新的政治道路，才有可能形成新的文明论述。而这一新的文明论述，更必须与对新的世界秩序的思考结合起来，使之具有普遍意义，为全人类未来的发展提供一个良好的方案。