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如何研究文学中的情感？如何开始建构文学情感研究的方法论？这些问题的答案取决于我们如何理解情感这个概念，厘清“情感”概念的内涵是本章的首要任务。本书“弁言”初步说明和阐发了“情感”概念和文学情感研究的方法，下文具体展开。
文学中的情感有两层含义。首先，情感指的是情感概念或范畴，由语言所命名和构建的单纯或复合情感。在这一层面上，文学情感批评可以归于新历史主义的研究范式，并无特异之处。比如，研究18世纪小说中的“忧郁”，必然要考察“忧郁”这个概念在不同话语体系中被如何理解和定义，它与什么症状联系在一起，特定文学作品中人物所显示出来的忧郁有何普遍或特殊表现；文本如何以其自身的形式技巧回应其历史语境对“忧郁”及其政治、文化内涵的理解，如何重塑这种理解。也就是说，文学情感批评可以首先从文本中分离出一些核心情感概念，随后参照不同话语体系互文分析的方法对其进行考察。
从另一个层面来说，情感不只是概念性范畴，往往不能辨析或归类，无法凝结为清晰的概念。它犹如寄托于文字但又不完全囿于文字的隐晦暗示，时而如启示，时而如谜团，因此分析文学作品的“情感”不能局限于在辨别症状的基础上提取出情感概念（如喜怒哀乐等），而是要对文学作品中所有的情感暗示保持敏感。也就是说，情感研究的特殊性在于它的对象“情感”不只是一组概念，它几乎相当于“文学性”本身，弥漫于构成文学形式的所有元素。情感与文学中的形象和意象有关，与人物心理有关，与对话文体有关，但同时也是文学作品神秘莫测的“语调”（tone），一种寄托于形式元素却有传达超越其总和的整体性态度、立场和氛围。文学情感可以被认为是法国美学家杜夫海纳所说的一种既存在于客体，也存在于主体的情感特质，即作品“通过符号直接给予的意义”，但也可以被认为是需要多重阐释后才能揭示出来的文本隐含的面貌。
文学阐释的一个核心任务就是对文本总体情感特质进行直观感知和曲折揭示。
因此，要体现文学情感批评的特殊性，必须综合上述两种对情感的认识。首先，情感是现成的词语和表达，同时也是很难直观把握的在文本与读者之间微妙而曲折传递的氛围，需要读者在想象和分析中搭建出来。因此，文学情感研究不只是对新历史主义批评方法的延续。其次，其任务是勾勒某种具体情感或情感理论（即身体与头脑关系的理论）在文学及其相邻话语体系中的呈现，揭示不同话语体系在情感问题上的互文和紧张关系，由此揭示文学作品中情感书写形塑政治想象和社会生活的意义，这是比较典型的新历史主义或语境化文本阐释的分析路径。再次，文学情感研究也需要综合基于生活经验的直觉和基于想象的重构，解析文学文本中的各种形式和文体特征，勾勒弥漫于文本的所有角落，随着阐释者视角不断变化的情感复合体。辨析文本中的情感层次并分析其政治和文化功能是文学研究的要素，不过因为文学文本中的情感动态十分复杂，对文学情感社会功能的阐发必须保持对文本中的情感动态及其所蕴含的复杂政治倾向的敏感。在国际学界，文学情感批评发展至今不超过二十年时间，方法论和路线图尚不完备，还有很大的创新和变异空间。本书想要做的是回答文学情感批评中的首要难题，清理有关“情感”的常见误解，为文学情感批评的进一步发展奠定基础。在讨论如何从文本中解读出情感，或者说如何阐释文本的情感世界之前，我们首先有必要厘清情感这个关键词，我们首先要问“情感是什么”，即情感如何向概念化认知呈现自身，随后才可以开始思考何谓文学文本中的情感。
情感到底是什么，并没有定论。概括来说，情感指的是生命体内在的感知与感受，时而清晰时而模糊，代表其身心机制对观察或经历到情境的反应，是行为的动力和导引；可以认为是海德格尔所说的“在世”（being-in-the-world）为环境赋予意义的方式，但也溢出人类意识的范畴；
不同种类的情感都伴随着特定生理现象，与身体对外界和内在变化的感知互为因果，也同时与语言和特定时代的道德文化规范周旋对抗。有很大一部分情感对应较为简单的词汇，且往往具有跨文化普遍性，可以较为直接地翻译成其他语言的词汇，如从笛卡尔以来哲学家、生物学家不断尝试分辨的“基本情感”；
基本情感叠加在一起形成各类复合情感，所谓悲喜交加、喜极而泣。然而，我们同样也会有难以用言语表达的感受，有时会受语言驱使武断地简化这些感受，有时则陷于沉默，也正是这些莫名的情感会时刻危及我们赖以生活的踏实感，危及我们对“我是谁”的理解。即使我们短暂地埋葬了这段莫名的感受，它仍然会在异日重现。要理解情感是什么，必须将它与包括认知在内的整个精神世界的所有机能联系在一起，以身心关系为主轴，说明什么样的情感可以直观认知，将身体与心灵一头脑捏合在一起，什么样的情感难以认知或转化为语言，随时可能撕裂身心和谐，摧毁人的自我感和主体性。情感概念及相关理论话语可以追溯到人类历史的开端，但17 和18世纪无疑是西方情感理论大规模涌现、情感的重要性迅速提升的时期，我们谈18世纪英国小说中的情感，首先要梳理17世纪中叶以降西方情感观念史的复杂脉络，再论及小说与现代情感文化的内在关联和对话关系。
与“情感”对应的英文词有很多，包括affect，emotion，feeling，passion 等。从文论和文学研究的角度来分析，affect 和emotion 往往形成对立双方，affect 指未经意识整合或意识过滤的主观感受，emotion 已经转化为概念的感受。美国学者特拉达（Rei Terada）曾用“观念化emotion”和“经验性affect”这两个表述来指出这个区别。
这并不是说affect 先于意识，而是说affect 异于“被拥有和被承认”的emotion。
对18世纪来说，除了17世纪哲学和文学中常见的passion和affection，emotion，feeling，sensibility，sentiment也都很常见，这些术语都广泛流通于17世纪和18世纪。我们在这里插入一小段名词解释，说明启蒙时期的情感理论植根于科学、哲学、美学、社会理论共同塑造的有关身心关系的理解，构成了西方现代性极为重要的一个维度，也奠定了18世纪以来各类情感术语的基本内涵。
1．17世纪和18世纪，英语中最常用的表示情感的词汇是passion和affection，我们可以参照约翰逊博士《英语词典》（1755）中的词条初步揭示这些词在启蒙时期的意义。
Passion 指的是“心灵激烈的震荡”（violent commotion of the mind），affection的词条援引passion的词义，与前者一样既可以表示狭义的浪漫爱情，也可以容纳“喜”“悲”“怕”和“怒”等一众激烈情感。根据《牛津英语词典》（OEC）所示，passion 源自意为“受苦”的拉丁文词根pati，在中古英语中已经具备多重含义，一来表示基督受难的经历及其在艺术创作中的呈现，二来表示任何受难经历和强烈情感，两者都与第三种含义-受制于感官的被动性-相关。从中世纪开始，“激情”就表示在感官驱使下灵魂发生的变化和运动，凸显人难以摆脱感官控制的特点。不过，从17世纪开始，灵魂激情被赋予一种积极作用，成为身体行为的必要条件，如笛卡尔所言，激情使灵魂产生意愿，并产生与意志“相应的一种行动效果”。
Affection 源自拉丁词affectio，也糅合了被动与主动的语义色彩，表示身心被置于某种影响之下（affectio 可以追溯至表示“影响”的拉丁文词语afficere）而产生的强烈情感，但较之passion，affection 与感官的关联较为疏远，与精神性偏向关系更为紧密。
当然，这两个词的区别并不明确，从中世纪开始，英语中的affection 和passion 都可以泛指灵魂的强烈波动。不过，值得注意的是，在17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎的《伦理学》（1677）中，affectio 和 affectus这两个表示“情感”的近义词表示的恰恰是与身体经验相伴生的观念，并不与感官疏离。对斯宾诺莎来说，个体生命力强度的变化总是与灵魂中有关好恶或欲望的观念相伴相生，与生命力变化对应的观念就是情感。需要说明的是，虽然出自affectio 的affection 是18世纪英语中最常用的表示情感的词之一，但出自affectus 的affect 一词也较早出现了。晚期中世纪的英国就已经出现了affect 一词及其在拼写上的异体字，表示心灵内在的倾向和状态，与外显的表情或行为相对，乔叟创作于14世纪的史诗《特洛勒斯和克丽西德》中就含有“effectes glade”（愉悦感）这个表述。
进入20世纪下半叶后，法国理论家德勒兹对斯宾诺莎的affectus 概念加以挪用和改造，用affect 一词表示系统性物质和生理变化，这些变化不能称之为主观性情感，相反，会使看似完整自洽的现代主体不断解体。由此，affect 成为文学研究中的显性概念，在国内被翻译为“情动”，与普通主观感受相区分，本章第四部分会对德勒兹的“情动”观念做出进一步辨析。
2．Emotion 出自中世纪拉丁文中的emovere，可表示物理位移，也可以表示头脑中发生的运动。《牛津英语大辞典》（O E D）例句显示，这个词出现于17世纪的英语，表示政治动乱、其他类型的剧烈运动或强烈的情感（具体情感或情感总和）。用这个词来表示情感的最早例句出现在1602年蒙田散文的英译本中，译自蒙田用的esmotion 一词（即émotion 的不规则拼法）。
笛卡尔在《论灵魂的激情》（1649）中也多次用émotion 表示与 passions 同样的意义（虽然远低于passion 一词的出现频率）。
约翰逊博士在《英语词典》中列出emotion 一词，将其定义为“剧烈激情，或令人愉悦或令人痛苦”；他也同时列出了今天英语中已经不再使用的动词emmove，这个词出自法语词emmouvoir，表示因情而动之义，强调情感对行动的触发作用。
根据学者迪克森（Thomas Dixon）对 emotion 一词语用流变的梳理，19世纪中叶emotion 取代passion 与affection 成为表示情感的“主要术语”，语义较之另外两词更为广阔，一般不具有褒贬色彩。
3．Feeling 是原生于英语的词汇，与德语中的Gefühl 同义，15世纪初开始被用来表示情感。与passion，affection 和 emotion 相比，feeling 更强调情感与感官知觉相通，灵魂与身体相通的特性。
约翰逊博士将feeling 一词单独列出，予其三义：首先是触觉，其次是柔弱敏感的心肠（sensibility，tenderness），再次是泛指的身体感知和心理感受。
这三个意义从身体感知到心理感受再到二者的融合，直观地将身体和“论灵魂的激情”关联在一起。Feeling 一词的特殊性就在于，它不像emotion 一词那样仅指涉灵魂的运动，也不像passion 和affection 那样关注人是否受制于身体的问题，对人的被动性和主动性持有一种中性立场。
4．约翰逊博士的《英语词典》在解释feeling 一词的时候已经调用了sensibility 这个概念，他也专门在词典中加入了sensibility 和sentiment 这两个词条。根据约翰逊博士，sensibility 表示“感知”或“感受”上的敏锐（quickness of perception，or sensation），包括身体感知，也包括身体感知与心灵一大脑交接后发生的主观反应。
可见，sensibility 也是一个弥合了身体与灵魂鸿沟的词汇。与之相近的词sentiment 同样源自表示“感受”的拉丁文词根sentire，但情况略有差异。今天这个词经常表示温柔或怅惘之情，但在18世纪中叶主要表示“意见”和“想法”，这也是约翰逊博士给出的解释。
不过，在18世纪中叶的实际语用中，sentiment 的意义已经扩展至与意见相伴生但并不同质的情感。亚当·斯密的《道德情操论》（1959）对应的英文原文是The Theory of Moral Sentiments，这里的sentiments是对“道德感”（moral sense）的改写，包含浓厚的情感因素，甚至与“affection”同义。
斯特恩的小说《穿越法国和意大利的感伤之旅》（1768年，在中文里也被译为《多情客游记》）在标题中明确使用 sentimental，表示重情易感之义，开启了将小说冠名为“感伤小说”（sentimental novel）的出版风尚，这说明 sentiment 此时已经完全转义，不仅表示意见，也与感受相融。在18世纪晚期标志性感伤小说《重情男子》（Man of Feeling，1771）中，sentiment 一词大多表示注满情感的人生感悟，情志交融。在18世纪晚期至19世纪初的进程中，随着道德观念与情感之间关联的加深和固化，sentimental 发生了名词性转化，《牛津英语大辞典》中的 sentimentalism 一词最早出现于1818年，表示良善而感性的身心模式以及与之相称的语言表达风格，也因为这种表达方式-如“感伤小说”-的泛滥而在19世纪中叶滑向表示感性过剩的贬义。
上述这些表达“情感”的词汇不仅在18世纪哲学和文学中交叉出现，在有关18世纪情感观念的研究中也经常同时出现。我们可以肯定地认为，这些概念的词义有很多交叉重叠，无法彼此分割，不过它们在18世纪以降不同时期受到的青睐程度各不相同。18世纪是西方情感观念史的关键阶段，在此时的哲学和医学等话语场域中出现了系统性情感理论，小说、戏剧等文化体裁集中呈现和思索情感的价值，奠定了更为广泛的情感文化，中间阶层受情感文化的影响最深，但下层民众也同样卷入其中。
在当代英语中，affect，emotion 和feeling 这些词汇都已经被比较宽泛地使用，它们语义之间的界限非常模糊，常常可以互换。历史和社会科学中 emotion 用得比较多，而文学和文论经常在emotion，affect，feeling 之间切换。专论“情绪”（mood）的文学情感研究很少，不过已经有文学学者从海德格尔所说的stimmung 出发，将“情绪”定义为“集体性的情感氛围，由社会力量和制度架构形塑，独特于每一个历史时刻”。
所谓情绪，是人向世界敞开的表征，是“此在”不可摆脱或脱离的在地性。这种理解与社会科学中使用“情绪”来表达集体性情感的“短暂”爆发既有相通之处也存在差异。
表示情感的不同词汇的交叉互换提示我们，身体性、经验性情感和符号性、建构性情感虽然可以加以区分，但它们往往彼此交叉而无法分割，对于不同表示“情感”词汇的辨析不能太过机械和绝对。
既然表示情感的词汇如此丰富，而每个词的含义也一直处于变动之中，那么我们如何对情感进行精确的定义和描绘呢？上述表示情感的词汇虽然多元，但共通之处也显而易见。所谓情感，都由身体感知触发，即便少数被设定的宗教情感（如对全善之物的爱等）可以被认为与具身经验无关，绝大部分情感无法脱离身体产生。不过这些不同词汇之间也存在重要分歧：如果身体感知导致情感，那人的知性和意志能否对其施行控制？不同情感词汇暗示着对这个问题的不同看法。也就是说，不同的情感词汇指向有关身体、情感与知性三者关联的不同认识。这提示我们，我们对情感的理解应该围绕几个相关的核心问题展开，即：作为主观感受的情感如何与认知相连？日常语言在这种连接中有什么作用？反过来说，与身体相连的情感是否具备任何认知功能，甚至塑造我们的认知？这些核心问题都关乎情感与认知能否整合、人的主体性是否成立这个现代社会独有的困惑。以这些问题为进路，我们可以厘清西方早期现代以来众多情感理论的基本思路和内在逻辑。
有关这些问题有两种基本立场，一种认为情感与认知天然具有整合性，一种则对此表示怀疑。在早期现代（大约为1500-1800年）情感理论兴起之时，欧洲人就普遍认为情感与感觉（sense）或知觉（perception）不同，具有价值判断功能，是内在对于内部和外部环境和自身态度的反应。在早期现代西方，随着自然人重新成为哲学思考的对象，情感的判断力开始被强调，成为启蒙人性观和社会构成理论的重要基础。如苏珊·詹姆斯所言，自17世纪开始，“激情一般被理解为灵魂的各种思想或状态，它们将事物表现为对我们而言的善或恶，借此我们可将事物视为向往或反感的对象”。
这种将情感视为身体感官与灵魂之间桥梁的认识传承久远，应和者众，当代哲学和认知科学的情感理论也经常会强调“情感的智性”或干脆认为“情感本质上是理性的”
。它倾向于将情感归结为一种认知、一种身体的判断，消除情感与智性之间的异质性。
然而，对于情感与认知的关联，还有第二种可能的立场。假如我们相信情感包括 affect，即无法被整合进意识的倾向和冲动，那么就会发现认知与情感之间隔着一道鸿沟。情感不服务于智性，也不能被智性所把握，意识无法被完全整合，主体不可避免地处于分裂状态。
下文将话分两头来梳理早期现代以来的西方情感观念，围绕情感能否与认知整合这个问题整理出两种对于情感的认识和定义。我们从早期现代西方情感观念发轫开始讲起。首先考察从笛卡尔、斯宾诺莎到2 0世纪初现象学这条脉络，这条思想支流可以称之为情感“直观论”，总体上认为情感可以被直接认知，情感可以不依靠概念中介而直接进入意识，由此凸显认知与情感的兼容性，凸显主体的自洽和完整性。其次，我们将从17、18世纪情感理论中找到与直观论不同的一条线索，这条线索经由19世纪末期的精神分析理论一直通向解构主义情感理论，认为情感与情感概念之间有很多层中介，情感难以被清晰认知。这条脉络可以称之为情感的“建构论”或“符号论”，它告诉我们，情感并不为主体所拥有，难以被认识，情感彰显的正是个体难以整合和控制自身的困境，深刻动摇了启蒙时期建立的人的主体性。根据情感“建构论”的思路，我们无法直接把握自身的情感（更遑论他人情感），需要如阐释一个外在之物那样阐释自身情感。情感构成了一种语言，
阐释情感与阐释文学作品一样，都需要跨越从概念性符号到非概念性表现手段的多维度表意空间，阐释文学中的情感需要我们了解文学这个表意体系，但首先要求我们了解情感这个表意体系。文学情感的阐释同时依赖这两种表意体系，需要阐释者不断勾连这两种体系。情感的直观论和建构论都有其合法性，且往往同时适用于牵涉复杂情感的情境，我们对这两种思想脉络的梳理意在指出“情感”概念的复杂性，而不是要厚此薄彼。
情感的直观论认为情感是一种具身感知，身体由于外因或内因发生改变，将这种变化传递至大脑形成感知并引发主观反应，这种反应随后又牵动身体行为，这种主观反应即情感，情感可以分类，并在大多数人类语言中找到相应概念。这种观念亘古有之，但这种常见看法在西方早期现代历史中被固化为一种哲学思想，成为现代主体观念的基石。这个过程要从笛卡尔这位西方意识理论的鼻祖开始说起。笛卡尔并不专注于论述情感，但他的《论灵魂的激情》（Les Passions de l 'ame，1647）的确是17世纪情感理论中被谈及最多的作品。
笛卡尔是二元论者，将灵魂与肉体看成两种实体，分别以思考和广延为本质。他的情感理论用机械的方法将身体和灵魂连接在一起。他认为，激情是“特别地相关于我们的灵魂”的知觉或感觉，这种激情牵动了所有的血液和动物精气，通过动物精气传达到大脑腺体，灵魂感觉到这种激情，就像是“特别在心脏那里感觉到了激情一样”。
正如达马西奥在《笛卡尔的错误》（1994）中所指出的那样，笛卡尔夸大了情感与认知之间的距离。他认为我们的感知是对环境的再现和判断，是“影像”，并不一定符合外界实物，情感是尤其强烈的知觉，不过也因为与身体的连接而有些“混乱和模糊不堪”。
这就使得主观与客观世界之间的鸿沟变成一个难题，开启了后世对意识如何“再现”物理现实问题的探究，也因此成为“现代认知科学的基础”。
然而，吊诡的是，对笛卡尔来说，灵魂是自足的实体，因此具有内在同一性，而为了使激情不至于颠覆灵魂中的理性，笛卡尔也不得不在灵魂和身体之间构建一致性。笛卡尔在《谈谈方法》（1637）中用法语表述的“我思故我在”意味着当我们思考的时候，可以清晰地获得“我在思考”这种认识，从而确认“我”的存在，这说明灵魂具有内在同一性，其知识的基础在于其自身。
来自身体的知觉虽然不是确定的知识，不符合“清楚、明白”的标准，但灵魂可以将这种知觉直接转换成观念。
不仅如此，笛卡尔延续中世纪道德化的情感理论，认为灵魂对情感有驾驭力，能控制我们如何回应感官知觉。就这样，情感也被纳入到一元自我的范畴之内，身体与灵魂间又似乎没有了二元的关系。
笛卡尔表面上的身心二元论和他对于主体同一性的主张之间是有矛盾的，斯宾诺莎的形而上学试图克服这个矛盾。斯宾诺莎提出，上帝是唯一实体，思考和广延是它的两种属性，因此灵魂和身体具有了无可置疑的同一性。与此同时，由于所有灵魂和身体都在“神之内”，上帝不再是超越物质世界的“立法者”，人们可以凭借天然理智领会上帝的意旨，而无需将其视为律法。
正是因为对神迹和超越性上帝的质疑，斯宾诺莎在17世纪和18世纪的英国、法国等地被认为是泛神论思想和激进政治思想的渊薮，历史学家伊斯莱尔称之为“激进启蒙”的光源。
不过，这里需要强调的是，从情感观念的谱系来看，斯宾诺莎并没有质疑笛卡尔哲学中的情感直观论，相反，使之更为彻底，认为身体感触无需任何物质中介便可以成为头脑观念的一部分。斯宾诺莎用以表达情感的词是affectus，所谓 affectus 就是“身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情感或感触的观念同时亦随之增进或减退，顺畅或阻碍”。
因为人与自然界万物一样，都会做出保全自身的“努力”（conatus），情感就是“身体活动”力量强度的变化（如欢喜就是生命力的增长），也是对事物是否能增强自身力量的判断（如爱就是对增长自身力量事物的情感）。
归根结底，对斯宾诺莎来说，上帝是唯一实体，身体和心灵一头脑都在上帝之内，分别体现上帝的两个属性，即思考和广延，而所有事物和观念都是这两种属性在现实中的“样式”或“分殊”。斯宾诺莎用来表示“样式”或“分殊”的拉丁词是affectiō，与affectus 同源，都与在外力作用下发生变化这个义项相关。
根据第二部分命题七的说法，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”。
上帝构成人脑的本质，即思考，而身体的变化和感触为头脑的对象。换言之，根据第二部分命题十三，“构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式，而不是别的”。
在第二部分命题二十一中，斯宾诺莎更进一步指出，“心灵的观念和心灵相结合正如心灵自身和身体相结合一样”，证明如下：
我们曾经指出，心灵与身体相结合是因为身体是心灵的对象（参看第二部分命题十二和十三）根据同一理由，心灵的观念必与其对象，即心灵自身相结合，正如心灵自身与身体相结合一样。此证。
在同一个命题的“附释”中，斯宾诺莎再次强调，“身体和心灵是同一个体”，只是一时具有思想的属性，一时具有广延的属性。
总体来说，斯宾诺莎认为心灵与其观念是结合在一起的，情感-或身体强度的触动-直接通向灵魂，情感即为对身体强度变化的直观感知。他将本来蕴藏在笛卡尔思想中的头脑同一性思想（即调和身体与灵魂的立场）加以推进。这也就是为何斯宾诺莎在《伦理学》最后一部分直接抨击笛卡尔思想，明确主张灵魂与身体的同一。他在《伦理学》第二部分的序言中明确提出身体的“变化”推动观念的形成，虽然这种观念必须在逻辑的指引下克服其谬误。
斯宾诺莎的身心理论和情感理论对后世影响巨大。1960年代，德勒兹以斯宾诺莎之名，设想了一种全新的身体，这个身体试图摆脱表意符号系统以及被其渗透的心灵一头脑的规约，最终以全新的方式消解了身心鸿沟，构成一种新的自我生产的本体。斯宾诺莎思考的问题与德勒兹完全不同，斯宾诺莎没有触及思考观念与作为经验的情感彼此脱节的问题，他构筑的是能合理解释身心互动的形而上学，而德勒兹借用斯宾诺莎的一元论想象解决前者尚未预见到的问题，那就是如何重新缝合观念与经验的裂痕。
当然，德勒兹和斯宾诺莎之间还有许多距离，德勒兹我们要留待本章第四节讨论，有许多不同的情感理论插在他们之间。从18世纪开始主张情感缝合身心隔阂或标志身心同一的理论就受到了很多质疑，经验主义哲学和美学中都出现了认为情感难以被概念化，也就是无法以概念的形式被清晰地认知的观点，这个观点到了19世纪精神分析理论中会更为强化，这条脉络会在后一节详述。这一节先论2 0世纪初的现象学，说明情感直观论如何在后世得以延续。
胡塞尔的现象学致力于延展笛卡尔开创的建立人类知识根基的事业，从分析意识构建的现象入手，将现象还原至绝对的先验事实，由此勾勒一个由直观获得的先验事实与推论构成的科学体系。和康德不同，胡塞尔要在意识和“物自体”之间架设通道，他的方法是先剥离意识中不必要存在的元素，悬置所有有关意识之外客观物的预设，然后对意识做出“本质还原”，即返回意识的原点，重构被给予（gegében）之物逐渐构成范畴和观念的过程。他认为意识的最初形态是具有时间性（有过去、当下、未来之分）的知觉和感受的综合体，此时的知觉和感受是尚未被分辨、尚未成为经验和现象的纯粹“体验”，它“涵盖每一个在现象学的时间性中延展的素材（datum）或者可给予之物（dabile”。）胡塞尔指出，我们可以“将单纯体验的概念构造为原意识概念，在此之中，素材还没不具备对象性，不过存在着，在此之中，它具有前现象的存在，并且必然明见地具有其前现象的存在”。
这种原初意识与意向性意识不同，此时尚未出现主客体分离，意识内容与感受主体间没有隔阂。客体化之前的原意识会导向有意向性的意识，注意力会从流动的经验中构建出具有完整性的个体，将其变为客体，这是意识扩大的过程，也是外在世界不断被揭示的过程。
这个立场回到笛卡尔的传统，对“我思故我在”的精神做了发扬延伸，构成原意识的体验不仅印证了“我”的存在，也构成了现象大厦（不仅仅是主观知识）的根基。胡塞尔对笛卡尔的怀疑论做出回应，用笛卡尔思想中内含的身心联合观消解其身心二分倾向，其方法就是将笛卡尔的“思”泛化，说明直观的身体感知也是思的部分，也是被给予的意识内存在，是人类知识的基础。
现象学的本质还原和自身观视不是“笛卡尔剧场”式的反思，不是跳出物质性身体之外对其观照，而是回到个体意识的原点考察身体感知的原初呈现。
总之，胡塞尔现象学旨在肯定直观感知，弥合现象与客观知识的裂痕。从本章的中心-情感观念史-的角度来说，胡塞尔现象学核心地触及17世纪以降在西方思想文化中具有重要地位的身心关系问题，使包括情感在内的感知成为身心联合的标志。
胡塞尔的同胞舍勒（Max Scheler）进一步凸显了现象学对情感理论的重要意义。舍勒对胡塞尔哲学做了不少不够严谨的发挥，由此批评康德将知识的先验性放置于心灵感性活动的先验性之上，强调了原初意识中情感的地位。可以认为，舍勒现象学将身心一致的观点推向极致，从某些角度来看过于强调直观情感。这个立场与舍勒的情感理论是紧密交织的。在其最重要的现象学专著《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（1913-1916）中，舍勒认为“情感”要与“情感状态”相区分。“情感状态”是由具体的起因所导致，有导向具体客体的目的和意象；但“情感”是一种直观经验，它能引发一种“即时运动”，可以直接将物体给予自我，使这些物体成为现象，承载价值。
在此基础上，舍勒提出了“价值伦理学”。舍勒与康德一样，反对在伦理判断中引入经验，伦理判断并不基于经验世界中的“善”或“恶”。但舍勒并不赞同康德实践理性批判中提出的“绝对律令”-自身行为要与普遍法则相符-而是提出了与律令伦理学（或“形式伦理学”）相对立的“价值伦理学”，即对事物绝对价值的判断。舍勒认为，伦理判断依靠的不是康德所说的逻辑上的同一性（即个人行为与普遍法则的同一），而是舍勒在《爱的秩序》一文中勾勒的独立于经验世界的情感秩序。
这种情感秩序体现于先验的、“被给予”的人的直观情感，其中最重要的就是爱与恨，这些情感是具有明见性的绝对价值，是包含在对象中的“价值质料”。
这里的情感指的不是心理状态，而是对事物做出直观伦理判断的过程，正是给定的情感规定了事物的价值，规定了我们的伦理取向。
这也就是说，舍勒意在对17世纪以来的西方早期情感理论做一个系统性反思。他在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中特别提到莱布尼兹的理性主义情感观，批评把情感等同于晦暗不明的观念的做法。他同样抨击斯宾诺莎，我们在前文中指出，斯宾诺莎的《伦理学》认为情感是一种直观感知，但将情感归结于“努力”的倾向，即个体保存自身的倾向，没有将情感放置于伦理判断基础性位置。舍勒认为它们的理论大同小异，只是将情感视为某种模糊的认知，使得“感受活动”（Fühlen）沦为静态化的“感受内容”（Gefühl）。
相反，舍勒主张情感本身的既定性和规定性，他将爱与恨视为最高层次的“精神感受”，这些感受的“意向特征”表明它们不是对感官刺激的被动反应；相反，它们是直观而明见的认知，正是这些感受规定了人最为深层和本质的价值观念，从而影响行为。
舍勒的情感直观理论并不严谨，但仍然非常有震撼力。他从基督教中“圣爱”（agape）的观念出发，认为爱是解开现象世界之谜的钥匙，相当富有诗意。可以说，舍勒的情感理论是情感理论中非常激进的一极，不仅认为情感可以被直观把握，甚至使它成为价值的尺度和经验世界的基础，近似第一推动力的力量。笔者并不想走到这样的立场上去，只是想说舍勒的观点与从笛卡尔、斯宾诺莎到胡塞尔的思想脉络有一个共性，它们都对情感是如何被感知的问题做出一个基本判定，认为情感是给定的，可以被直观把握，可以直接汇入认知中去。
情感的直观论在2 0世纪心理学的“基本情感”流派中得到了进一步发展。从笛卡尔到达尔文，都喜欢将情感与生理机能相关联，认为人类有一些共同的基本情感，这些情感具备稳定的表征，可以被辨认和分类。这种观点也常见于2 0世纪心理学。美国心理学家威廉·詹姆斯在《何谓情感》（What Is Emotion，1884）一文中提出大胆的假设：情感与运功、感知这些生理机能都依赖相同的大脑皮层和神经机制，情感即为生理现象的心理对应物，因外界事实引起的生理反应而起，所谓情感就是对“这些生理变化发生时我们对其的感受”。
同样，1960年代崛起的汤姆金斯（Sylvan Tomkins）心理学也认为情感伴随着生理指标，如面部变化、心率、皮肤分泌等，通过监测神经放电状况和生理变化可以勾勒出人的基本情感，对同时代心理学家［如埃克曼（Paul Ekman）］有很大影响。汤姆金斯的创见在于强调情感系统的独立性，认为情感与认知和驱力都不一样，其功能在于提供一种放大作用，就像电子模拟器一样模拟我们的理性认识，并使之具有动人的力量。不过情感也决不晦涩，因为情感就是对面部表情和生理变化的感知，个体情感可以被自身和他者同时感知，研究者也可以据此对情感进行分类。总之，从詹姆斯到汤姆金斯，情感成为一种超时空体验，标志着从生理变化到概念性认知的无缝转折，不仅凸显了人类个体内部的整合性，也印证了人与人之间的共性。借用当代神经学家芭雷特（Lisa Feldman Barrett）等人的总结，心理学中的“基本情感”流派认为情感范畴是普遍的生物状态，这些状态有以下特征：1．被进化过程所保存下来的专职（dedicated）神经线路所激发（也可称之为情感程序）；2．由清晰的生物和行为信号所表现，这些信号包括脸部肌肉运动（面部表情），生理活动，工具性行为（或者产生行为的倾向）以及独特的现象学体验；3．可以被内在、固有、普遍而具有内省性的大脑机制所识别，因此任何地方的人们（除了机体有困扰的人之外）生来就拥有五到六种扎根于知觉系统的情感范畴。
早期现代以来，西方情感观念史的另一条线索我们可能更为熟悉，这个支流将情感视为认知的极限：个体经常不知道自己在经历什么样的情感，想要什么，害怕什么，或者只有模糊的认识，无法看透说透。亨利·詹姆斯的故事《笼子里的野兽》中的主人公马契（John Marcher）就是一个文学案例，他一辈子不知道自己在害怕什么，不知道自己对巴特拉姆（May Bartram）小姐是什么情感。文学作品中出现的许多“柜中人”或莫名焦虑的人物-从《哈姆莱特》到希区柯克的电影《眩晕》-都在说明这个问题。这些模糊混沌的情感并不属于现象学所说的客体化发生之前的原初意识，而是弗洛伊德所说的无意识。
从这个角度来看，情感代表着一种威胁或取消个体完整性的力量，代表意识内在的他者。有些生理一精神的波动无法成为意识的一部分，难以凝结为主体感受，标志着自我的分裂。当然，这并不意味着这些不向意识敞开的潜在感受与意识完全隔离，经过许多层阐释和转译，它们仍然可以在意识中成型。从某种意义上说，所有的情感都始于“潜在感受”，都要经历一个“转译”过程才能显现在意识中，需要依靠先验或经模仿而习得的概念。这就回到本节开头对身体性情感（affect）和概念性情感（emotion）进行的区分，前者一般指徘徊在意识之外的那些个体感受，而后者指经过认知机制和语言、社会规范的中介作用后被清晰勾勒出来的感受。认知机制及其依赖的语言符号体系往往具有规训和遮蔽作用，并不揭示情感，相反，会遮蔽情感，使得身体性情感变成衣冠楚楚而迷雾重重的情感范畴。
在西方文化史中，出现过很多情感威胁意识或主体完整性的论述。古希腊人认为疯狂源于神的操纵，中世纪到早期现代的身心二元论拒斥身体对于灵魂的控制，对灵魂的自我控制寄予厚望。但情感成为一个认识论问题恐怕还要从早期现代开始说起。
早期现代（大致是1500-1800年这段时期）是西方“人类科学”迅猛发展的时期，催生了对于许多人类意识的深入考察和理论构建。17世纪和18世纪的情感理论（笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎、霍布斯等）反复提出情感基于人自我保存基本倾向的论点，同时认为这些利已情感被利他的道德情感所平衡。西方早期现代情感观不仅热衷于论证意识的内在整合性，也致力于论证社会进步的情感条件。此时，情感成为普遍人性的表达，喻示某种天然的社会秩序，这种情感观念是启蒙思想的标志，是启蒙时期形成的社会契约论和历史进步论的基石。
然而，启蒙不是一个可以简单概括的思潮，早期现代西方有关意识和头脑的理论中还有一条潜流，以质疑意识的同一性和自明性为主要特征，强调个体无法通过反思探知自身的深处，无法将情感和认知等意识过程统一为具有完整性的“内心”。如绪论所述，在17世纪和18世纪欧洲文化中经常出现的表达“不可名状之物”（Je ne sais quoi）就是一个重要例证。这个表达兴起于17世纪的意大利和法国，指事物或艺术品引发的无法清晰定义或描绘的感受，注重身体感知和情感的经验主义哲学家纷纷用这个表达指涉自身理论体系中不可名状的元素。
以情感为审美判断源泉的情感派美学家（如法国的杜博神父）等就将艺术品在人心中激起的情感视为无法被概念化的神秘元素，与莱布尼兹认为审美经验包含清晰但不明确的概念的理论相近似。可见，意识包含自身无法探测的黑洞和盲区，包括情感在内的许多心理机制都动摇了意识的自我同一性，使其无法被自身完全把握。
说明早期现代意识理论复杂性的一个更为重要的例证是16-18世纪在西方不断扩散的“忧郁”现象。早期现代西方见证了许多有关忧郁的医学理论，但始终无法凭借理性的力量解释并控制这个幽灵。忧郁当然伴随着一系列表征，比如“恐惧、哀伤和幻觉”，但人们一直无法对这种现象提出清晰而令人信服的解读。
17世纪解剖学家威利斯（Thomas Willis）和18世纪的切尼医生（George Cheney）等专家都对忧郁的情感机制做出过解释，提出了很多相似或相悖的论点。忧郁成为一个剧场，观众不断对此加以观赏品味，却无法穷尽其奥秘。福柯曾经在《疯癫与文明》中犀利地指出，17世纪和18世纪的疯狂丧失了中世纪和文艺复兴时期这个概念所拥有的戏剧性，从理念和社会空间上将疯狂与“正常”截然分开，这种变迁体现了“这个悲剧性范畴中历史的瘫软”。
他没有提到的是，这时候人们更为关注的忧郁取代了疯狂，忧郁无法被隔离，解释忧郁的时候也无法完全将之归结于部分人表现出来的局部生理问题，忧郁变成了社会化问题，成为将历史重新引入情感理论的重要途径。虽然17-18世纪的医学和生理学先是沿用体液论随后又采用新的神经论来解释忧郁的形成，似乎有将其生理化、去历史化的倾向，但同时有很多忧郁理论牢牢地将忧郁与性别和阶层联系在一起，比如人们认为上层女性就特别容易有忧郁倾向，这与她们的生活方式和阶层状况特别相关。到了18世纪中叶，忧郁已经不再仅仅与上流社会联系在一起，变成了标识启蒙时期诸多社会不公的气压计。
可以说，18世纪的忧郁理论溢出了启蒙哲学对于掌握“人类科学”的乐观信念，说明外在于人的异己力量（即社会力量）会与内在于人的异已因素（即生理因素）彼此交叉，使人产生无法被认知或控制的情感。忧郁并不是一个孤立的现象。本书绪论中提到的美国学者卡瑟尔（Terry Castle）很早就指出，18世纪也可以认为是“暗恐”（the uncanny）这种恐怖现象发端的时刻。启蒙思想并没有驱赶走魔法思维（比如认为有魔鬼会取走眼珠，娃娃会突然活起来，人都有一个会保护自己的双生子），但被理性和科学思维压抑到意识的暗处，因而经常会以文化幻觉的形式显露出来，成为哥特小说和幻想小说中既惊悚陌生又非常熟悉的影像。
暗恐现象背后的情感姑且称之为暗恐感，它与忧郁一样，也是一种无法分解厘清溯源也无法被驾驭的情感，同时包含惊惧和疑惑，说明人对非理性观念和情感的压抑没有效果，往往适得其反。虽然18世纪尚未出现明确表示“暗恐”的概念，但这种现象已经先于其概念产生。诡异感和忧郁这些在18世纪普遍显现却难以认知和控制的情感可以看成时代病症的症候，标志着现代主体对于自身地位的反思。18世纪是人逐渐被物和机器的力量奴役的时代，此时的人虽尚未被物化，但已经发现人与物的内在关联。大众媒体初生，公众人物形象和其文化产出都如商品一般流通，与此时大量出现的以物的流通为核心的“物小说”（it-narrative）彼此呼应。人们发现自己不仅受制于自身机体的物质构成，也被崛起中的商品和媒介社会所困，正在快速沦为一个被动的物，对自身的情感和欲望没有充分的认知和掌控。人的主体性在其建立之初就已经被动摇，忧郁、惊惧和疑惑等不透明的情感隐晦地暗示现代人普遍的无助和压抑，指向了启蒙主体观念的不可持续性。
对这种否定性情感的系统性阐释要等到19世纪末的精神分析理论，弗洛伊德提出了完整的“无意识”理论，与他所激赏的尼采一样直面理性和认知的边界这个问题。如果说18世纪已经意识到理性无法实现专制，这种认识到了19世纪就更为鲜明。弗洛伊德的创见正在于告诉我们，主体性的建立不可能彻底，总有一部分无法被整合的冲动和倾向存留于“无意识”。如前所述，所谓主体性，就是认为身体与灵魂能够形成整合，意识或自我具有同一性，每个有意识的个体都以保全自身为根本驱动力。但保全自身的驱力使得人们不得不压抑某些本能或习得的冲动，导致这些情感只能以曲折的方式表现出来，无法被意识捕捉或认知，由此构成“无意识”这个动态领域。
在1915年的《无意识》一文中，弗洛伊德认为“无意识”中涌动着冲动和尚未与语言结合的“情感”（德语原文用Affekt，Gefühl，Empfindung 三个不加区分的词表示），这些冲动和情感虽然已经是一种表象，但不能进入意识和语言而成为人们能够识别的概念，它们会受到意识审查机制的作用。
其中部分被压抑，无法以概念的方式进入意识，还有部分与一个取代性概念绑定，以伪装的方式进入意识。在有些情况下，无法通过意识审查的无意识情感会将自身替换为“焦虑”（A n g s t，也译作“畏”），蒙混过关，比如将某种触犯伦理禁忌的情感替换为对某类动物的恐惧，最终这种恐惧又演变成生怕接触到这类动物的焦虑，这就是焦虑性神经症（anxiety-neurosis）的起因。
在这篇文章中，弗洛伊德明确提出了一个看似悖论的观念，即“无意识情感”，他敏锐地指出，进入意识的情感只是所有情感的一部分，人们感知到的情感很有可能是潜藏情感的替代概念，潜藏情感隐蔽而吊诡地表达自身并对个体行为产生巨大影响。有学者指出，早在1907年，弗洛伊德就在《强迫行为与宗教习俗》一文中指出罪感是无意识情感的表征，并更多地将这种晦暗的情感称为Gefühl，而不是表示有意识情感的Empfindung 一词。
在《哀悼与忧郁》（1918）中，弗洛伊德借助无意识概念解释为何有些个体在丧失所爱对象的时候会陷入忧郁：他们与对象之间有着极其复杂的爱恨关系，但不为自己所知，当所爱对象消失之后，无意识中的情感纠结会转移到自我，使个体出现自我惩罚的心理和行为。
在《超越唯乐原则》（1920）中，弗洛伊德进一步丰富无意识理论，提出人在唯乐本能、自我保存的现实需求和爱欲之外还有隐藏至深的死亡本能，所谓死亡本能与唯乐本能、自我保存本能并不冲突，就是自我试图驾驭不能彼此协调整合的本能冲动与情感的过程，人在追求爱欲和性结合之外，也总是趋向试图消解内在冲突以获得终极平静（虽然这个过程不一定顺利），正好比有机体要回到原初的无机状态。
至此，在欧洲早期现代文化中不断萌动的无意识观念缔结为一个完整的理论系统。虽然弗洛伊德并未涉足大脑解剖学和神经科学，但他的“无意识”理论在当代神经科学中激发了很多回应。美国神经科学家坎戴尔（Eric Kandel）引用同行勒杜（Joseph LeDoux）的开创性研究，指出感官信息从脑岛向杏仁核传输之时会经过两条线路：一条快速简易，直接导向身体反应；一条进程稍慢，形成有意识的情感经验，即观念性情感。这项研究使我们可以开始从实证角度解释“无意识”这个弗洛伊德精神分析理论中的“圣杯”问题。
神经科学家弗里伯格（David Freedberg）也对此观点进行呼应：“随着如达马西奥和阿多尔夫斯（Ralph Adolphs）等神经科学家有关情感在决定与评判中作用的研究，还有勒杜有关恐惧反应的研究，情感被归还给身体。这当然意味着情感不完全是智性的。”
弗里伯格和勒杜都将情感与判断联系在一起（这一点与达马西奥一致），但否认情感可以完全与知性联合。
但弗洛伊德的无意识理论与神经科学的无意识有着很大区别，前者并非单纯的生理或神经现象，也无法适用于人以外的生物，它是与认知和语言纠缠在一起的复杂身心过程。弗洛伊德将无意识情感机制视为书写过程，无意识中的情感无法直接表达自身，只能通过反复回旋的梦境、幻觉和前面提到的替代性情感（如焦虑和强迫需求）发出暗示，与书写相对的即为阐释，切近无意识的方式是对这些幻想场景的解读和阐释。阐释没有标准答案，因此人们的幻想、梦境和病态情感到底指向什么样的潜在情感，不可能有定论。分析师只能将这些症状视为修辞，依靠其做出合理的揣测。弗洛伊德早就预见到拉康试图将无意识理论与语言文化联系在一起的理论创见（或者说拉康将弗洛伊德的隐含义凸显出来），明确指出无意识和意识之间的关系是动态的，无意识并不等于本我：“无意识也同样被来自于外部感知的经验所影响。一般来说，所有从感知到无意识的通道都是敞开的；只有那些从无意识向外的通道被压抑机制堵塞。”
这也就是为什么弗洛伊德有关创伤体验如何形成的理论虽然有诸多模糊之处，但总体还是为后人研究社会现实和语言结构对无意识的影响打开了一扇窗。当代创伤理论一般认为创伤记忆（一种无意识中的记忆痕迹）源自外部冲击，某事件因其冲击力太强而被压抑，无法成为有意识的记忆。法国精神分析理论家拉普朗什（Jean Laplanche）和庞特利斯（Jean Bertrand Pontalis）更强调幼年经历对创伤形成的作用，但也认为主体内部的裂痕与象征符号或强力侵犯的冲击有关，这种外部冲击所导致的情感后果总是被遮盖，只能通过各种外在症状展现，需要迂回地阐释。
因为弗洛伊德精神分析学将情感认知视为阐释，它与德里达解构思想中的情感观念便很有相通性，两者都将情感的认知视为与阐释书写类似的行为。德里达在《文字学》（1967）和《声音与现象》（1967）中批评胡塞尔的情感观念，由此彰显解构主义思想的精髓。胡塞尔总体上将判断性感受（Gefühl，feeling），即我们说的“情感”，分为两类，即“感受感觉”（Gefühlsempfindung，如对疼痛和欢喜的感受）和主动的“感受活动”（如主动的爱与恨），后者具有意向性，而前者不具有意向性，可以认为是感知行为的“展示性（darstellend，presentative）内容”，直接被给予意识，随后成为意向性行为的基础。
这就好比人可以直接“体验”自己的“心理行为”而不需要与自己对话一样。
相反，德里达认为个体能够把握自身情感是一种错觉，是人不断征服外部感觉后对自身的“理想化”呈现，情感也是一种符号，而这种外在于我们的符号经由不断重复，被我们误认为是自己的内在原生经验。
特拉达指出，胡塞尔为了说明自我的同一性，必须将情感认知的戏剧性排除出去，所以他认为情感可以通向意念，而不受到任何损害（不被再现所扭曲），实际上仍然像笛卡尔和康德一样将情感视为认知受到身体牵绊而滑向死亡的观点。而德里达认为，情感经验的意义并不是胡塞尔所认为的直接性，而恰恰是其间接性，所谓“经验”或“现象生活”必然以内在差异为标志。
将德里达的解构思想与弗洛伊德的精神分析理论加以整合，我们可以看到我们称之为不可名状的情感的核心。这些情感可以被认为是难以直接用语言描绘的感受，即便强烈也仍然是模糊的。不过，这里说的不可名状的情感并不是神经学意义上的无意识情感（虽然也可以包括后者），也不是胡塞尔所说的“感受活动”或舍勒所说的“情感”，莫名情感与概念性情感（或清晰的情感概念）之间有着复杂的互动关联。莫名情感总是依托既定的语言和文化系统才能显现或隐晦地暗示自身，并不具备可以被直接感受到的“本来面貌”，而与语言和认知的交接难免产生使这些情感被规训或被简化的负面作用；与此同时，隐晦的情感始终无法被认知和语言完全降服，情感与“认知困难”之间可以说有一种本质关联。
如果情感无法透明地向认知敞开，那么主体无法实现自身的整合，人便不再成其为人，而很可能与人们想象中的动物相近。虽然我们并不一定在观念层面上体会到我们的失落和挫败感，但人的失败仍然是有情感表征的，只是这些情感如弗洛伊德在《无意识》一文中所言，溢出语词的内涵，即便被转化为符号，也无法被完全认知，更无法被去除。这就是为何18世纪启蒙文化中已经回荡着忧郁和恐惧这样折射人的异化的情感，这也是德里达将动物的生存状态与一种难以名状的忧郁联系在一起的原因。德里达在名为《我所是的动物》（2008）的长文中将忧郁赋予动物，实则是在描述人类与动物相似的普遍经验。德里达借用本雅明在《论原初语言与人类语言》（1916）一文中的说法，即被亚当命名的自然和动物被抹上了一层“深深的悲哀”（Traurigkeit），这种悲哀源自被他者命名，被命名被切割出作为整体的世界，自然与动物因此陷入了沉默。
这种悲哀为人类共享，正如德里达所言，人在被命名的时候，也会感到“被哀伤侵袭，被哀伤本身侵袭……至少被一种哀伤的晦暗前兆”，好比人能从被命名这件事上看到自己的无助、平凡与速朽。
人与自身名字的疏离催生了深刻的忧郁，也催生了表达、言说和阐释情感的各种象征行为，但这种言语无法胜过沉默，更无法驱赶忧郁，人总是不知道自己是谁。大多数时候，我们只是徒劳地将人类自身的无助感转嫁至动物。海德格尔在《存在与时间》（1927）中将“昏沉”（Die Benommenheit）和“喑哑”（Stummheit）视为动物的本质（das Wesen der Tierheit），德里达对此提出质疑。
《我所是的动物》告诉我们，与动物做出本质区分正是人成为人的关键，从笛卡尔到海德格尔的西方哲学史以思考和直观情感作为人的基本特征，尝试由此缓解人类摆脱自身被命名的悲哀，但这些努力无法掩盖人类意识中的空洞和隙豁，人们必须掀翻人类话语框架，让持久的悲哀推动我们重新想象存在的要义。
上述两种对“情感”的理解说明自17世纪和18世纪以来西方情感理论的两种倾向：一种倾向认为情感是一种直观感知，保障并体现了身心联合或身心一致；另一种倾向认为情感是无法完全被认知并转换为语言的身心活动，情感代表生理与文化的摩擦。这两类情感理论侧重不同情感范畴，各有其适用范围，彼此之间有张力，但也并不互相矛盾。这两种情感观念对应西方现代主体观的正面和反面（参见本书绪论），我们接下来会看到，我们在情感研究中也必须能够融通这两种情感观念。
上述第二种情感观念以德勒兹为终点，德勒兹的“情动”理论面对的正是不可名状的情感这个难题，“情动”是非主观化的情感，无需被认知，无需进入语言或意识，彻底打破了身心互动构成的主体性。不过，德勒兹对主体性的解构也伴随着重构，二者的融通为当代情感研究提供了重要启示。因为德勒兹的情动理论比较复杂，我们在这里要用一节专论。
德勒兹的“情动”观念可以被认为是对弗洛伊德无意识的改写。弗洛伊德的无意识理论认为身体的内在驱力及其引发的情感可能会因为内化的社会规训而被压抑，由此导致各种精神症候。但从德勒兹的“情动”观念出发，试图治愈意识分裂，试图揭示被压抑的私密欲望本身就是对身体的规训，正是精神分析理论强化了压抑机制。德勒兹完全改写了情感的意义，将其定义为身体与其他身体互相沟通的过程，不是以构成主体为目的和条件，情感不再是主观性感受。这也是为什么德勒兹理论中由affectus 转化而来的affect 在中文语境中被译为“情动”。德勒兹不是要找到私密的欲望，解开焦虑、罪恶感、羞耻等消极情感之谜，恰恰是重写欲望，将包括欲望在内的主观感受重写为身体装置内生的动能。从情感转向情动意味着人不复为有机体-德勒兹认为这是基督上帝创世观念的遗留-就是身心瓦解主体迸裂的过程。不过，德勒兹并没有完全抛弃自洽的现代主体，这一点人们一般会忽视。这也提醒我们，情感的两个维度-乃至主体的两个面向-并不互相排斥，情感是一个生理机制和语言不断协商博弈渗透的过程，主体在构建自身的过程中不断自我解构，但“自我”的内核又恰恰是这种解构不可或缺的条件。
加拿大哲学家马苏米-德勒兹的英语译者-完整阐释了德勒兹的“情动”观念，但也对其有所简化。在《虚拟的语言》（Parables for the Virtual，2002）中，作者以德勒兹对斯宾诺莎情感（affectus）观念的阐释为思想源泉，将affect 定义为具有一定“强度”（intensity）、无法观念化的动能，与“被辨识的”emotion 一词相区分。
如本章第一节所述，特拉达将“概念化情感”和“经验性情动”对立，并把德勒兹的情动观与后者关联。
同样，地理学家斯利夫特（Nigel Thrift）也曾在emotion 一词之前冠以“个人化”（individualized）一词，认为affect 代表“影响广泛的倾向与力量，”是在不同身体和物体间传输的运动。
不过，马苏米在后来的论文和访谈集《表象与事件：行动派哲学与发生性艺术》（Semblance and Event：Activist Philosophy and Occurrence Art，2012）中补充修正了之前对于情动的理解，不再认为情动源于身体的反射机制，而是借鉴威廉·詹姆斯的“激进实用主义”（radical pragmatism）理论，指出身体与身体的连接构成“真实”，所谓“经验”就是被不断滚动的“真实”浪潮裹挟，观念后于经验发生，是对这个过程的后视性总结；语言的确是抽象的运动，但并不会让世界因此消失，因为“在语言中被提起的正是客观世界质性关系的秩序”（qualitative-relational orderings）。
对于詹姆斯的倚重告诉我们，马苏米的情动观实际来自美国实用主义，对强调“主观”经验的现象学传统尤其不友好。这并不是说马苏米误读了德勒兹的情动理论，他当然明白詹姆斯实用主义与德勒兹理论并不同质；更准确的说法是马苏米的情动理论以注重物质性身体的勾连和变动为核心，他的著作并不旨在为德勒兹思想加注，而是以德勒兹的部分思想来注解自身。这种对“情动”的理解有其片面性，这就是为何利斯（Ruth Leys）特别撰文加以批评，驳斥认为“情动”是独立于“意向、意义、理由和信念”的自动机制的观点。
与上述情动观念相比，德勒兹的情动观念更为复杂，内部张力更大。一方面，德勒兹的理论的确走向了反观念的极端，他在《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus，1972）中从阿尔托的戏剧演绎出“无器官身体”（body without organs，corps-sans-organes）观念，无器官身体不再受特定欲望支配，它是一架装置，与其他作为装置的身体彼此勾连，没有主观感受，也没有主体性。在《千高原》（A Thousand Plateaus，1980）中将无器官身体联合而成的领域称为“容贯平面”（plane of consistency），这个平面没有内外之分，也不是有形的空间或层面。对德勒兹来说，所谓“层面”（stratum），是人为构成的区分机制，阻断“无器官身体”持续不断的情动，阻断身体之间的容贯性，强行将其塞入“有机体、意义构建和主体化”的洞穴。
德勒兹的身体背离了必然带有主观性的日常“经验”和“实践”，这也就是为什么特拉达将德勒兹思想称为“非主观性超验主义”（nonsubjective transcendentalism）。
然而，从另一方面来说，德勒兹又通过“无器官身体”重建了主体性，构想身体消除文化和符号留下的印记转化为纯粹动能的可能。这种转变既需要意识推动又以意识的自我弱化为目的，是有机身体受其内在动能指引，不断自我瓦解的过程，这个过程的终点不是虚无和混沌，而是一种新的本体的生成。
德勒兹并不像实用主义者那样以物质的流动和转换作为存在的根基，而是重新定义了本体，存在并非和谐的身心集合体（即“有机体”），也不是由天地人神构成的“在世”，而是由身体、语言、经济、国家、技术等“装置”（assemblage）构成的复杂系统。这些装置都有“结域”（territorialization）功能，形成层级（stratum），阻止身体的动能和身体之间的自由联合，使得欲望为他者服务，成为缺失或者追求超越性理想的过程，给个体带来不可遣散的而不是一种自我生发的动能。不过，也正是在身体的勾连和互动中发生转变，发挥“解域”（deterritorialization）功能，消弭地域和层次，导向没有边界和结构的“容贯平面”。这种系统性转变就是“情动”（affect），情动不是对转变的主观感受，而是系统性转变的动能和过程。转变中的各种“装置”构成总体、绝对的“抽象机器”（abstract machine），这架机器既超越也内在于各具体“装置”的组合，始终与之共在，它具有虚拟性和未完成性，“构成多次生成过程”（constitute becomings），因而是抽象的。
正因为“抽象机器”始终与现实的“装置”共在，层级和地域不可能完全消除，主体性不可能完全消除，作为系统转变过程的情动和主观、观念层面的情感也总是交叉并置。《千高原》的“你如何成为一个没有器官的身体”部分特意给出有实践意义的方案：
你用的不是榔头，而是纤细的锉刀。你要发明与死亡驱力无关的自我毁灭。瓦解有机体从来就不意味着杀死自己，而是要让身体向着所有构成一架完整装置的联结开放，包括环线，汇聚点，不同层级与门槛，通道与强度的分配，地域（territory）和用地形勘测员的技能测量出来的解域（deterritorialization）……你必须保留足够的有机体以使之能每日清晨发生变革；你必须保留一小部分能指化（significance）与主体化（subjectification），这只是为了使它们能在外界要求下对抗自身系统，也就是说当事物、人或情境迫使它们这样做的时候；你也必须保留小份额主体性，数量要足够使你对占据统治地位的现实做出回应。
这里的“回应”就是主观性情感，它与系统性、非主观性情动是互为条件、互相转化的。可见，德勒兹并不像早期马苏米认为的那样，试图以情动来简单地消解主体。他主张的是在主体性和去主体性之间不断游移和斡旋，这也就是为什么有学者将其理论与自由主义政治哲学挂钩。
但德勒兹的“情动”理论是一种特殊的激进思想，很难归入某一种政治阵营，他反对资本主义及其意识形态，但没有提出清晰特定的社会变革纲领。“情动”打破各种“层面”，标志着语言和身体的关联及其与社会斗争等装置的复杂连接，推动“抽象机器”不断从虚拟性朝向实在性运动。这也就告诉我们，作为过程的情动与作为状态/观念的情感同时发生，主体的建构和颠覆也必然同时发生，互相转换，个体和系统一样都拥有自我组织性，一种无需外界媒介的纯粹的“内在性”（immanence。）这也就是作为“抽象机器”的存在的终极自由。
综上所述，情动观念提出了一种对于主体非常复杂的认识。情动理论显然认同情感的符号建构性，并且更彻底地反对直观情感或自然情感的观念，因而以“情动”作为替代。不过“情动”理论并不一味强调解构主体，相反，德勒兹认为主体内部蕴含着颠覆自身的动能，而且释放这种动能也需要我们适当地使用反思和自我重构这些需要主体性的身心机能。这也就是说，作为现代性大厦的根基，17世纪和1 8世纪建构起来的现代主体观不可能被简单地从现代人脚下抽去，我们的机遇在于发现其内在的悖论，以此为契机修补我们的社会生活。鉴于此，本书的旨归在于通过情感揭示现代主体的困境，并用创造性方法重新构想主体，作为人类社会重塑的过渡阶梯。18世纪的观念史和文学史都是这种悖论的最佳载体，对生理（感官）、情感和认知的互动有集中的思考。这种思考有着非常具体的历史语境，与英国乃至欧洲现代性的崛起有着非常紧密的关联，但其基本问题意识与当代情感研究也有许多对话。下面对当代人文社科领域中的情感研究做一个简单综述。
德勒兹在主体性和非主体性之间的滑动暗示了一种融通的情感论，催生了许多标志性著作，这些著作都将情感视为身体实践和语言系统以不同方式发生交接的产物，是这种交接产生的特殊动能。这种立场可以被认为是对后结构转向的一种拨正，后结构主义将“语言”，可以认为是将语言-或拉康所说的“象征体系”-抬高至意识形态决定性力量的地位，将意识变成了话语的产物，而人文社科研究中的“情感转向”就是从话语分析转向对“身体”的物质性境遇和运动的关注，转向身体实践和话语实践的交接方式的关注。从整体上说，德勒兹情动理论是在承认主体外在规定性的基础上重新构建“主体性”，通过重新建构存在的本体而赋予其内在性和能动性，让个体失去的主体性以一种新的方式重现。人文社科“情感转向”从分析不同历史阶段日常生活经验及其文学表达入手，其政治旨趣在于改造当代人意识的底层逻辑和机制。
独立批评人、社会学家艾赫迈德（Sara Ahmed）专注研究强烈的情感-包括愤怒、恐惧、仇恨、爱-这些激情非常普遍，但并非先天存在，体现的是精神性的社会生产。与费舍（Philip Fisher）的著作《剧烈的激情》（The Vehement Passions，2002）不一样，艾赫迈德不仅从哲学史和文学史入手，也牵涉更为广义的话语史，说明激烈情感的形成机制及其与具身经验的关联。以“憎恶”（disgust）为例，作者认为“憎恶”是一种“身体直觉”（gut feeling），也是身体表面发生的变化（脸部表情和肢体动作），但它也同样是话语生产的过程，使得某些观念（比如“巴基斯坦人”）与其他观念（如“恐怖主义”）粘着在一起，正是这种“述行”（performance）塑造了身体在社会场域中的空间分布与行为模式。
艾赫迈德说明情感既是具身表达，也是言语行为，与作为装置的社会语境有着紧密关联；情感不仅是对社会政治实践的动力和导引，它本身就是社会政治实践。这种看法呼应维瑟雷尔（Margaret Witherell）提出的“情感实践”观念，说明情感的生产是一种实践，在社会关系和交往中生成，也使其发生变化。所谓“情感实践”（affective practice），就是情感发生的过程，情感并不内在于人，而是“有活力的，在情境中发生的交际行为”（lively，situated communicative act）。
维瑟雷尔使用社会学研究中常用手法，以日常谈话为主要文本，通过分析参与谈话各方话语和与之伴随的身体语言，说明情感是在具体文化氛围与社会生活的样式中逐渐产生的，因而是一种述行（表演），依据某种固定的脚本；反过来，情感也会通过身体倾向这种特殊的惯习行使价值和社会权力、空间分配的功能，由此“沉淀”为社会结构。
维瑟雷尔的“情感实践”观念将德勒兹把情动视为“抽象机器”自我创生和转变动能的立场与波迪厄的社会学嫁接在一起，将德勒兹的情动观念转换为更为具象的说法，考察语言规范、社会关系和情感惯习将生成之流沉积为生活经验的过程。
不过，维瑟雷尔和艾赫迈德的社会学方法使维瑟雷尔将如何辨别感受视为一个不需要思考的问题，认为社会学家可以在观察谈话进程的时候直接辨认出不同情感范畴，将特定身体表征和话语表达的集合归于某一个情感范畴之下。然而，如前文所言，在大部分情况下，某一情境触发的身体反应包含很多层次，有些层次流于表面，可以对应于现成的情感范畴，有些隐藏很深，语言与观念很难触及。情感史和情感社会学研究通常预设了情感的直观性，不像德勒兹那样将语言符号与具身感受的交接视为不稳定装置，而是预设具身感受可以直接用概念性语言描述，在对情感的理解上更接近威廉·詹姆斯的情感理论和“基本情感”理论的各种变体，认为情感虽然源自身体状态变化，但这种变化与认知相通，可以转变为观念，为主体性奠基，赋予主体行动力，情感无外乎构成肉身变化在意识中的复制。
在修正情感的直观论上，文学情感研究功不可没。文学研究携带着解构主义以来对于语言符号任意性的认识，了解具身感知和感受与符号之间并没有天然的贴合，又汲取了情感理论对于情感直观性的洞见，在情感与符号的关系问题上提出了非常柔韧而细腻的看法。从文学研究的视角来看，“情感实践”更准确地说是“情感书写实践”或“情感言说实践”，书写和言说都是重现，而不是机械复制，情感并非单纯地源自身体，而是出自身体与语言/观念的交接和装配，情感的“呈现”即为其产生的过程，是在具体社会政治情境中的“实践”，在建构和打破主体性之间反复流转的特殊实践。情感史学者威廉·雷迪在《感情研究指南：情感史的框架》中明确汲取文学情感研究的视野，将情感理解为翻译实践，即一种特殊的言语行为：“情感是一系列松散连接的思想素材，构成不同的编码，具有与目标相关性和一定强度（……）可能会构成一个'图示'……不过，一旦激活，会溢出注意力在短时间内将其转换为行动或言语的能力。”
这个定义略显晦涩，但很好地概括了情感在发生之际一方面依靠编码系统一方面又超过其控制的复杂性，情感编码系统-雷迪称之为“情感体制”（emotional regime）-就这样不断发生着转变。
北美人文社科学界理论构建能力最强的中青年学者倪迢雁（Sianne Ngai）早年著有《丑陋情感》（Ugly Feelings，2005）一书，在其中勾勒了晚期现代社会的情感世界。倪迢雁着重刻画负面情感，即“文学、电影与理论中的情感隙豁与不可读情感、烦躁情感，以及其他类型的情感负面性”。
这些负面情感-或称之为“否定性情感”-没有清晰的目的和意向性，无法宣泄也无法消除，鲜明地凸显了晚期资本主义时期人无法成为真正主体的境遇。不过，倪迢雁也在分析解读这些似乎无法解读的情感中重新构建了当代西方主体。她着重考掘在晚期现代资本主义社会政治氛围中的具身性经历与文本审美性元素（即广义的“形式”特征）的关系。在倪迢雁看来，麦尔维尔最后一部小说《骗术师》（Confidence Man）将“信心”（confidence，也表示能够以伪装赢得他人信任的骗术）这种情感描摹为一种否定性情感。小说暗示“信心”是一种公共表演，它就像流通的货币，与真实的价值脱节，与其说是人的主观感受，不如称之为一种群体性情感实践，“信心”经由一系列骗术师的中介在社会中广泛流通并因此强化支撑资本主义经济和金融制度的意识形态。因此，“有信心”这种情感状态并不彰显主体性，反而凸显了情感对主体的解构，它本身就是一种否定性情感，一旦其虚拟性被揭示，又会“短路为恐慌、不安”与其他否定性情感。
这种解读对读者提出警示，引导他们重新学会倾听和阅读。倪迢雁的分析范式十分具有开创性，隐含着深远的理论内涵：文学文本和相关视觉文化文本的细节和形式特征中弥漫着情感，我们不仅需要直觉把握（辨别小说叙事声音是否流露基本而清晰的情感），也要通过深入细致的形式分析挖掘文本蕴藏的晦暗不明的否定性情感。研究者对文本中的否定性情感加以描绘和阐发，这并非重蹈建构自我规训的现代主体的覆辙，而是对现代主体进行德勒兹式重塑的过程，文学情感研究应该是在打破主体性和建构主体性之间回环往复的长期博弈。类似的思路也体现在同时代许多其他文学/文化情感的研究实践中。波兰特（Laurent Berlant）长期研究“亲密公共领域”（即公民间深刻的身心连接）与文化产品中的群体性“幻梦”（fantasy；）格罗斯伯格（Lawrence Grossberg）剖析金融资本主义价值危机与“情感自动性”（affective autonomy）-即对事物的感受与其价值的分离-的关联。
他们都从文化文本的形式入手，考察社会系统性变迁和结构性失灵的情感征兆，想象新的存在方式从废墟中崛起的可能。
可以看到，倪迢雁尤其强调“否定性情感”，这些情感虽然可以直接用观念来命名或指称（如艳羡、躁怒或焦虑等），但仍然是无法被观念和知性穿透的谜团，其“本质”、起因和影响没有定论，又因为在文学文本中被反复书写而具有极其难以概括的复杂性。这种情况更鲜明地体现于应激综合征的情感经验，在创伤书写的研究中对这个问题已经有了很深入的探讨。文学近三十年来的创伤研究极为典型地显示了这种复杂而多面的情感理论。在前面一节中我们粗略地提及了这一研究领域，这里稍加展开。卡鲁斯在具有开创性的著作《未被领取的经验：伤痕与历史的可能性》（Unclaimed Experience：Trauma and the Possibility of History，1991）中认为，创伤经历会变成无法被意识整合的隐藏记忆不断袭击人的情感世界，使人产生无法解释的压迫性情感。基于弗洛伊德和拉康的精神分析理论，卡鲁斯提出，这些隐藏的记忆通过梦境-一种重要的虚构-重复自身，不断延迟创伤经历者的觉醒，但最终又促使其觉醒，梦境或幻觉叙事召唤伤痕经历者面对“现实”，肩负起作为幸存者的伦理责任，讲述逝者、其他受害者以及自身的痛苦经历。不过，卡鲁斯的创伤理论与同时代美国心理学家范德科尔克（Bessel A.van der Kolk）的立场相近，有将创伤简化为外界对自我的冲击之嫌，从德勒兹系统论视野来审视，卡鲁斯并没有将身体与心理视为一种有整合性也有裂痕的不稳定装置，也没有将心灵一身体与话语和社会行为勾连起来形成更大的考察域。
因此，利斯在专著《创伤：一个谱系》中系统地反驳对于创伤的物质主义理解。她认为，创伤不能简单地理解为来自外部的冲击，也不仅是某些低强度事物的反复刺激，它也与受害人的复杂的生理一心理机制有关，创伤现场会导致受害者丧失认知功能，如身处催眠一般地认同加害者，因为意识的内部分裂而与自身疏离。利斯指出，19世纪晚期以来的创伤理论一直在两种假设-认为创伤源于外部冲击和创伤源于个体与环境的复杂互动-之间摇摆。
对第二种认识略加引申，我们可以说创伤是一个系统性事件或过程，人所处的语言和文化环境会让人的自我完全被控制，在这种情况下，人无法面对或重构创伤经历，无法直接面对失去自我带来的极度痛苦，不论是幸存者罪感，还是羞耻，还是强烈的抑郁，都可能长时间无法命名、表达或缓解。晚近的创伤理论都普遍强调创伤经历无法完全在观念中显现，强调创伤记忆的建构性。如布桑（J.Brooks Bouson）、罗斯伯格（Michael Rothberg）、科维克威治（Ann Cvetkovich）等学者指出的那样，创伤没有简单的源头，牵涉到身体、心理、语言、文化、惯习等诸多因素，讲述创伤经历和与之伴生的负面情感是一个复杂的系统性工程，或者说是“情感实践”。
再一次借用德勒兹的思路，我们可以说，这种情感实践并不试图建构一个坚固而以内在性为标志的自我，而是旨在让“自我”在保有微弱稳定性的前提下改变自身和所处社会的结构，不可名状的情感并不是现实事件的“征兆”，而是启迪人进行符号构建的动因，是改变自身并创造新的社会环境的条件。
这种情感实践具有一种建构性，与纯解构主义的思路旨趣不同。这也就是为什么，情感研究的另一位大家、已故学者塞奇威克（Eve Sedgwick）要强调文学作品的“修补性”，认为对负面情感的书写有重塑自我的重要作用。亨利·詹姆斯在纽约版作品全集前言中流露出对少作的“羞耻”之情，但通过对羞耻感的书写与少作达成了一种类似同性情谊的亲密关系，对自己的自我缺失感做出了“修补”，使自己转变为一种新的关系性主体。作为最有天赋的文学批评家之一，塞奇威克-与之前提到的倪迢雁一样-向我们展示了文学研究对于情感研究的重要作用。文学作品提供了极为丰富的语用实例，重新配置观念、具身感受以及社会语境，参与总体“抽象机器”的再造。情感观念化的过程就是文化生产的过程，是主体性逐渐涌现的过程，但也是主体性接受自身边界和残缺的过程，是将这种残缺转变为创造动力的过程。文学情感研究的对象就是文学作品中的情感实践，它也与所有情感研究一样，成为一种更深刻意义上的“情感实践”。
在德勒兹“情动”思想观照下的情感研究在我国的发展比较慢，但还是有可观的成果。宋红娟的情感人类学研究、袁光锋在传播学领域的情感研究、王斯秧对司汤达小说情感的研究、谭光辉的情感符号现象学研究，以及本书对启蒙时期文学的情感研究都已经证明情感议题催生科研创新和跨学科交流的潜力。
与此同时，国内也已经出现了相当数量的对创伤理论的梳理和创伤文学案例的研究。国内学者与国际学者一样，都对情感研究充满兴趣，但也与国际同仁一样，面临许多高度跨学科的难题。要勾勒情感与符号构成的装置的动态并捕捉其在不同节点的短暂静态，研究者不能囿于话语分析的老方法，需要有精神分析的敏感度和敏锐度，考掘文本的“无意识”和潜文本（subtext），也需要具备强大的情感直观能力，即一种贯彻了高度想象力的共情。批评人要能够想象或强烈或微妙的情感，解读文本曲折的情感实践，分析情感的发生与复合社会政治语境的具体关联，尽力推动读者和写作者以及不同读者之间的社会性融合。文学情感研究综合分析与共情这两种方法，最大限度地揭示情感实践的机制和重要性。
总结来说，文学情感研究最终要考察的是语言、认知、情感这三个端口之间的复杂联系，也同时会涉及感知、记忆和想象这些问题，与理论和历史都会紧密相关。这项任务非常庞大，需要许多学者坚持不懈地推进，本课题以18世纪西方的情感观念和小说进程的研究为进路，初步建构文学情感研究的方法论。本着对西方思想史上对于情感的双重理解，笔者一方面勾勒18世纪中叶的英国小说如何赋予叙事者和虚构人物言说、剖析激烈情感的能力，由此构筑一个囊括身体与精神的“内心”（心灵），一方面也凸显此时的小说质疑“内心”的自洽性和主体性，质疑语言传达情感功能的侧面。以小说中的情感问题为镜，我们可以发现西方现代主体观念在其萌生之初就已经陷入悖论，了解这个悖论将极大地提升我们对18世纪以及之后西方现代文学和文化演变轨迹的阐释力。
接下来，我们首先要跨越18世纪的不同话语体系，在目前这章框架的基础上更加细致地考察启蒙时期奠定的情感直观论，这种理解认为情感可以将身体的感知和感觉直接传递给头脑，对身体与环境的关系做出有价值的判断，保证身体与头脑能彼此连通、协调合作，从而赋予个体完整性和主动性，成为主权的恰当归属。在本书的第二编中，我们将通过对西方虚构叙事形式创新和变迁的分析勾勒文学符号体系呈现情感的方式，并钩沉文学写作对启蒙时期情感理论的回应和挑战。