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时间：2021年10月21日地点：中国人民大学公共教学一楼1302教室
姚新中，河南驻马店人，1978年入中国人民大学哲学系，师从罗国杰教授，获哲学学士、伦理学硕士和博士学位。1990年前往英国肯特大学做比较伦理学博士后，合作导师为Richard Norman教授，后在威尔士大学、剑桥大学、牛津大学和伦敦国王学院从事比较哲学、宗教学研究和教学，历任博士后研究员、讲师、副教授（Reader）、高级研究员和教授。现为中国人民大学吴玉章高级讲席教授，主要教学与研究领域为伦理学、中西比较哲学等，出版中英文论著20多种。
今天的讲座是关于中西方伦理学中的自我观，而论述这个问题我们还需要从现代性反思这个话题说起。作为世界性的思潮，现代性反思贯穿于20世纪后半叶，而在20世纪70—80年代尤其突出。至今依然有许多学者在谈论这一话题，我自己对这一问题的思考是在这样一个大的背景下展开的，可以看作是这个思潮的一部分，只不过更为关注现代性的道德是如何形成的以及如何能够通过关于中西伦理学的研究来达到对于现代性道德及其困境的理解。
我们对于现代性反思，存在着两个问题。第一，在观点取舍方面，我们比较注意某些西方哲学家对于现代性反思的理论，而对于另一些同样重要的学者所给予的关注不够。我们比较容易把反思现代性简单地理解为批判现代性、抛弃现代性、跨越现代性，而没有考虑到中西在现代性发展过程之中，具有阶段性的差异。那么这种差异我们该怎么处理？这依然是一个需要回答的问题。第二，现代性反思中有一个普遍的理论不足，就是在“批判”和“建设”之间的桥梁还没有架好，或者说，我们很容易去批判、去拆解、去扬弃，但比较疏于思考如何在批评过程中重构现代秩序和现代性道德。当时我就是带着这样的问题前往英国肯特大学从事比较伦理学的博士后研究，与多位学者包括我的合作导师Richard Norman教授一起进行过长期、细致和比较广泛的讨论。
就我的研究领域而言，当代有三位著名的哲学家值得我们给予更多的关注：哈贝马斯、麦金泰尔和查尔斯·泰勒。他们虽然在理论出发点上不同、所持的观点也各异，但在反思现代性道德方面呈现了几个共同特点。第一，在现代性反思的指向方面，他们直指西方现代性中的主要价值基础，即理性工具主义、个人主义和进步主义，但他们认为，反思并非简单去除或完全否定这样的价值，而是要在新的时代条件下和新的哲学语境中重新思考、评价和建构理性主义、个人主义、进步主义。如此理解，反思就不是消极的或简单的解构，而是包含着积极的、多方维的建构。第二，在现代性反思的手段方面，他们并非把反思简单地理解为一种纯理论的概念推演，而是更深刻地理解整个哲学史（主要是西方哲学史，包括古希腊哲学、中世纪哲学、近现代哲学等等所有的这些传统），以此作为重新理解人性和人类道德发展的必经途径，从而为我们寻找可供思考反思使用的思想资源。第三，在现代性反思的目的方面，他们都给予了很明确的说明，不是也不能为反思而反思、为批判而批判，反思的目的是要重构现代性道德、重返普通人的生活、重设当今人们安身立命的哲学根基。
虽然把这三位思想家放在一起，强调他们之间的共同性，但我们也要注意到他们在批判、反思、建构方面具有各自的鲜明特点，其所遵循的路径还是各有不同的。哈贝马斯大家都比较了解、也比较清楚，他主要是反对工具理性，但并非要通过反理性来达到非理性，而是把工具主导的理性转变为交往主导的理性，构建出交往理性和公共领域，并由此形成了当代思想中的两大论域。麦金泰尔既反对近代规则伦理学的独断，也反对后果伦理学计算利益得失的冷漠，因此提出要回归（古希腊）传统，强调生活伦理、个人品性，构建出德性伦理学这样一个新的学术领域。
今天在这个讲座里，我想多说一点泰勒，因为相比较前两位而言，国内学界对泰勒的关注不是很充分。2016年，泰勒获得了首届博古睿奖。按照该奖项的创始人博古睿研究院主席尼古拉斯·博古睿（Nicolas Berggruen）先生的说法，“创办博古睿奖的原因就是希望在文化和政治日趋分裂的世界中，支持和促进优秀思想的发展，给人类社会带来积极的影响”，而泰勒之所以成为首位获奖者，是因为他“在促进不同文明相互理解和尊重中做出了重大的贡献”，更“因为他改变了世界对人类生活中某些根本问题的思考”。从此我们可以看出泰勒不仅在欧美学术界而且在日益全球化过程中的不同文明的交流交往中，都具有重要的地位。
在我看来，泰勒在以下几个方面做出了具有思想转向性的独特贡献：第一是哲学人类学的转向，就是说在哲学方法论上，他反对自然主义、实证主义式地研究人和道德，转而更为关注人本身，尤其是人的能动性和自我。第二是社群主义的转向，他反对原子式的个人主义，转而建构出社群主义。第三是生活的转向，他论证现代性的内在转向（inward turn）不是转向主观主义，也不是转向虚无主义，而是转向对普通人生活的肯定。第四是伦理的转向，他认为现代的主体性、统一性必须植根于人类对善的追求和善的理念。第五是全球化的转向，他提出地方与全球的辩证法（a dialectics between the local and the global），肯定了地方性价值的全球意义以及全球化和文化传统的辩证关系。
在如此多方面做出独特贡献的思想家确实值得我们给予更多的重视。与本讲座相关，我尤其看重他1989年由剑桥大学出版社出版的 Sources of the Self—The Making of Modern Identity 。该书中文版《自我的根源：现代认同的形成》（南京：译林出版社，2001）由韩震等翻译。我看重这部书是因为它比较全面地梳理了自我在西方哲学中的观念发展史并且分析了现代自我形成的复杂过程和维度。这部书出版之后在学界受到了广泛的关注。20世纪上半叶，西方思想界的主流观点是反思现代性就是要推翻现代性所强加的现代秩序，而正是针对这样的反现代化思潮，泰勒提供了对现代秩序的不容置疑的辩护和对现代秩序批评者的尖锐反驳（“provides a decisive defense of the modern order and a sharp rebuff to its critics”）。一些著名的哲学家都对这部著作给出过积极评价，比如伯纳德·威廉斯就称它为一部现代思想史的巨著，包含了对人性的同情和对思想的宽容和深度。今天我们重读这部30多年前出版的伦理学著作，需要更清楚地了解泰勒在其中提出了什么问题、建构了什么样的自我理论。泰勒写这本书的出发点是对元伦理学的一种不满。我们知道，20世纪元伦理学的主流是伦理语言结构的分析、词语的分析，并从事实与价值的分离中来理解伦理学的意义，这些东西虽然有一定的学术价值和意义，但因为完全脱离了现实的道德生活，泰勒因此把它称为“坏的元伦理学”（bad meta-ethics）。坏的元伦理学，就是说它没有与生活挂接起来。泰勒认为好的伦理学应该从道德直觉所把握的道德困境处来建构。
那么，现代人最典型的道德困境是什么？泰勒认为是“认同危机”（crisis of identity），而这里所谓的危机就是泰勒所说的道德空间中的严重无方向感以及意义感的丧失，生活没有意义，没有确定性。因此要摆脱这种危机，就要寻求和认同某种更高的东西，在内部的自我和世界的秩序中寻找自己的位置。这种更高的、我们认同并因此对自我具有某种权力的东西，泰勒称之为道德的根源。泰勒通过追溯“自我”的产生发展历程，分析了西方重要思想家特别是奥古斯丁、笛卡儿、蒙田、路德等，来重新理解西方现代性、重建现代性道德。因此，他不仅要寻找自我的思想根源而且要重新建构现代的identity，这里面不仅是对个人的、情感性的理解，还包含着“西方文化中全系列的对什么是人类主体的理解：内在感、自由、个性、被嵌入自然的存在，推动或形成了我们的哲学思想、认识论和语言哲学”。
这部书的结论以“现代性的冲突”为标题，在第25章中，泰勒检视了人类对“最高精神”的追求和“引向毁灭”的现实困境。对此，泰勒持谨慎的乐观主义：“破碎的二难境地在某种意义上是我们最大的精神挑战，而不是严酷的宿命。”可以说，这部著作所提出的问题以及对这些问题的解决尝试为我们今天重新思考中西方伦理学中的“自我”提供了契机和路径。
要研究中西方伦理学中的自我观，首先要看看中西方古典文献中的“我”和“自我”是怎么样展现的？做这个工作，是因为我们研究一个概念的时候，首先要了解它在文本中是否出现以及如何使用的，这是基础性的文本工作，必须首先做好，不能靠凭空想象。在中国传统中，《说文解字》里提出“我，施身自谓也”，在今古文《尚书》里“我”出现了229次，“予”有217次（如“予惟小子”）；在《诗经》里“我”出现了590次，“予”出现了111次；《易经》中“我”出现了28次。“自我”在《诗经》中有8次，但都是“自从我……”的意思，不具有现代意义。真正具有现代意义的“自我”概念是在《论语》《孟子》里面开始使用的，自我具有自觉的道德主体和道德活动的客体两重身份。在这部分我就列举了我、己、予、吾、自、身，还有《孟子》里面的我、己、吾、自出现的频率。在西方哲学传统中，我们也可以看到丰富的思想资源。在柏拉图和亚里士多德著作的英文翻译里，自我已经广为使用。比如在本杰明·乔伊特（Benjamin Jowett）翻译的《理想国》中，“self”作为词组的一部分（himself，itself）共出现了214次，“self”作为主动的主体和被动的客体（如self-sufficing，self-control，selfconsciousness，self-reflection，self-taught，self-assertion）出现了10次，而作为一个单独的名词本身出现了两次（“in this case he is blamed and is called the slave of self and unprincipled”；“the true self”）。在戴维·罗斯（W.D. Ross）翻译的亚里士多德《尼各马可伦理学》中，“self”共出现了34次，包括自足（self-sufficiency）、自我放纵（self-indulgence）、自我克制（self-control），也指自我意识和自我一致（self-consistence）。为了确定其在古希腊文中的含义，我请教了翻译过《尼各马可伦理学》的廖申白教授，了解在亚里士多德著作中的自我这个概念是怎么用的。廖申白教授认为实际上亚里士多德本人并没有使用“自我”这样一种独立的概念，亚里士多德使用αuτός，即英语中的常用作前缀的“auto”，意思是“自 -”“自己-”。亚里士多德把它用作反身代词，指一个人自身，他自身。把它用作前缀做合成词的少见的例子有“自足”。其他词汇如“自夸”“自贬”“自制”“不自制”都不是合成词。亚里士多德不谈论普遍意义上的“人自身”。在英语中，“auto-”不是一个单独的表事物自身的词，只是前缀。近现代哲学家要依例造一个普遍的自我，与“他者（而不是‘另一个人’）”相对，于是用“self”翻译这个前缀，把它用作一个普遍概念。
廖申白认为，亚里士多德虽然没有直接使用自我这一概念，但在“能—实现”的意义上使用了人自身的概念。一个人的自身不是指现代哲学意义上的与他者对照的普遍的自我，其本质的意义是一个人的选择、行为、品性、爱好等的本源和最终原因。一个好人，就是通过好的实践而形成好的品性的人。一个坏人以及一个不自制的人则通过不好的实践而形成恶性，或形成行动与选择分裂的品性的人。
以上是古代中国和古希腊部分文本中所呈现的思想资源。在现代意义上自我观是个什么概念？大致可以把自我观分为这样两类理论，一类认为自我是实体，这就是所谓的“实体自我论”，大多数比较多地运用形而上学的方法、认识论的方法、心理学的方法来研究自我，强调本质自我、理性自我、经验自我和情感自我，这些内容我下面会详细论述。
另外一类，我归结为“生成自我论”，不是把人的自我看作一个固定的或者是恒定不变的东西，而是看作一个不断生成的、完善的这样一个过程。相对来说，生成自我论比较侧重于伦理关系、内在道德活动，建构出了自我修养论、自我实现论和自我超越论等理论。
古今中西伦理学在研究自我的进取路径、价值偏好和研究目的与方法上还是有些差异的。有些人提出西方伦理学是实体自我论，中国伦理学则是生成自我论，但是我觉得这样的说法并不是很严谨。我们应该从历史发展来看，古代伦理学比较多地注重自我的生成性，包括古希腊的伦理学、中国的伦理学，甚至包括印度的传统伦理学；而现代伦理学，特别是西方近代伦理学，更多地强调自我的统一性和实体性。
比较起来，中国传统伦理学更注重自我的生成性，把自我看作可实现、可改变、可培养的道德主体与客体的统一。而西方伦理学尤其是近代西方伦理学则更为强调自我的实体性，把自我等同于具有独立独特性、统一性与主体性的人和个人统一性（the personal identity）这样一个概念。
有两点提醒大家注意。第一，上述的两种自我观并不是截然分离、互不关联、相互排斥的。无论是在中国传统伦理学还是在西方传统伦理学中，它们之间往往相互包含、相互渗透，具有一种趋同的动力机制，中西方伦理学尤其是中西方传统伦理学，都包含着自我实体和自我生成的丰富思想。
第二，当代伦理学发展中呈现出统合两种自我观的倾向，通过诸如社群主义、儒家伦理学、儒家德行论、道德心理学、应用伦理学等理论综合实体自我与生成自我的理论或观点，并在新的语境中将两种自我观进行融合、贯通。泰勒在《自我的根源》一书中早就开始这样的尝试，近来中国学界也开始从中国哲学的视域来论述古今中西伦理学的自我问题。比如，在陈来的《儒学美德论》和杨国荣的《人与世界：以事观之》等著作中，我们都可以看到这两种自我观的融合和深化。
当然它们的区别也还是存在的。为了更好地理解两者各自的主要内涵以及它们之间的差异，下面我就分别地加以论述。实体自我论究竟是什么意思？牛津英语词典中对“自我”的定义是一个人所从属的精神性实体（the spiritual substance to which one belongs），或一个人中真实的、内在的、是“他”的东西，与个人偶然性的东西相区别。有时也用“the ego”来指自我，这样的自我通常与灵魂或心灵相等同，而与身体相对立。字典释义中自我也指向“一个处于连续变化的意识状态的恒定主体”（a permanent subject）。
除了英语词典，我们还要看看西方哲学是怎么定义自我的。我查了4种哲学百科全书。《麦克米兰哲学百科全书》（ Macmillan Encyclopedia of Philosophy ）中关于“自我”的词条是这样说的，“自我”一词有时被用于表示一个人的内在精神状态（inner mental states），有时从更严格意义上讲指的是精神性的实体（spiritual substance），而这种实体是哲学研究的根本。《牛津哲学指南》（ Oxford Companion to Philosophy ）里面说，“自我”与人（个人，person）通用，但更强调人格（personality）的内在或心理维度，而非外向的身体维度。自我是意识的主体，能够思考、经验并采取有意识的行动。
那么，这就给出了自我的第三个定义，是“the whole series of a person’s inner mental states”，注意这个 series 和 states的关系，它是一个处于连续变化的意识形态的恒定主体。这个定义在休谟那里第一次提出来，是他的一个非常重要的概念，就是“a bundle of perceptions”。
以上是三个不同的对于自我的定义，总的来说自我被规定为“substance”或者“entity”。如果大家感兴趣可以看看英文的解释，你可以看到自我与 person、subject of consciousness、being or keep above thoughts on experience、able to engage in deliberative action相关。
以上我们已经有了关于自我的定义，接下来要讨论的就是metaphysics。形而上学家是怎么考虑自我的？自我是不是一个“东西”？如果是的话，“自我”是个什么样的东西？总的来说，形而上学家要考虑自我的性质，追问自我是一个什么东西（thing）。有些人认为自我是实质或实体（substance），另外一些人认为它是实体的方式（modes of substance）。
在《斯坦福哲学百科全书》（ Stanford Encyclopedia of Philosophy ）没有单列自我这个词条，但是，self出现了1 578次，有很多由self组成的词组：比如self-knowledge，self-consciousness，等等。另外在“person”这个条目里面，它提到了“self is sometimes synonymous”，和 person是通用的、同义的，但是经常是在另外的意义上来使用，即某种不变的、非物质的意识主体（subject of consciousness）。
最后再来看看《劳特利奇哲学百科全书》（ Routledge Encyclopedia of Philosophy ）。其中也没有self的专门条目，但在“person”和“personality”条目里，提到大多数西方哲学家（代表人物为柏拉图和笛卡儿）认为person等于非物质的灵魂或心灵，追问“What is it to be the same person today as one was in the past，or will be in the future？”这样的问题，也即自我的同一性问题。
根据上述的定义和解释，我把西方哲学中的自我归成一个具有三重含义的概念，在这个意义上自我等于实体（substance 或者entity）。在第一重含义上，自我是一个人的精神实体，主张这种观点的哲学家以柏拉图为代表；在第二重含义上，自我等同于ego，以笛卡儿为代表，这就是他的mind这个概念；在第三重含义上，self等于“the whole series of person’s inner mental states”，以休谟为代表。西方传统哲学中关于自我的论述种类繁多，但就其主流而言，大致可以归为这样三重含义的概念，其重点是本体论意义上的不变实体，是substance 或者 entity。由于这些实体的存在，每一个个人才能获得其自我同一性。
这样的实体自我具有一系列的特征。第一，自我是一个区别于外在世界、与之相对立的独特的实体，正如基本元素是宇宙的实体一样，自我是人存在的实体，对我作为我来说，这一实体是不可分割、不可间离的。第二，在认识论的意义上，自我思维和思想的内核是内向的或反省的，与身体相比，心灵更是一个人之所以为他的这种东西，因为它能够独立于人的身体而存在，对此说明的一个明显例子就是笛卡儿的“我思故我在”。第三，在伦理学的意义上，自我是我之为我的伦理依据，是道德意识的主体，是道德规则的制定者和行使者，是行为后果的责任承担者，更是生存意义的缔造者。康德关于人为自我立法、意志自律等问题的理论就体现出这样一种实体自我观。在中国传统哲学中也有实体自我观的表现，但更突出自我作为实体的伦理含义，比如孟子的“圣人与我同类”，陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，以及王阳明在他临死的时候说的最后一句话—“我心光明，夫复何求”。在这样的言论当中，都体现出中国哲学将“我”视作一个非常重要的伦理实体概念。
从自我的实体本质，我们可以进一步阐述实体自我的属性。第一个属性是可分离性，即自我是可以和其他存在分离的、具体的个人，是一个人最本质的特性，是一个人区别于其他所有人和存在的东西。但我能够存在，不是你、不是他、不是这个东西或那个东西，那么我肯定有一个我是为我的这种东西，那么这种东西是什么，这是实体自我需要回答的问题。第二个属性是完整性，自我是一个entity，它等于person的全部，具有一个人的所有的内在与外在的本质。第三个属性是真实性，即真实的存在的我。比如在古希腊伦理学中就提出了真正的自我（true self）的问题，如果有true self的是不是也有虚假的自我（false self）？这是实体自我需要面对和处理的一个问题。第四个属性是稳定性，自我等于恒定的主体（a permanent subject），是一个人存在之所以为其存在的根本原因。洛克在其著作当中提到，如同在橡实长成树的过程中橡树保持不变一样，在人自身中的自我性也并不随时间的变化而变化。这就是说你的身体可以长高，你的脸部可以变化，你的身材可以胖了或者瘦了，但是这个并不妨碍你依然是你或别人仍然认为你是你。这个不变的你究竟是个什么东西，是实体自我要探讨的一个问题。
在这里有必要说明休谟是如何从实体自我论出发达到其自我不可知论的。对于休谟这样一个经验主义哲学家来说，自我只是“a bond of perceptions”，而perceptions本身是经验的，因此他说自我绝不会是可靠的、恒定不变的，引申出关于自我不可知的结论。以上就是我所总结出的实体自我论中关于自我的四个属性。实体自我论在近代西方哲学中具有非常大的影响，我们考察理性主义、经验主义、启蒙哲学等流派的理论，都可以发现实体自我论的观点浸染其中。
实体自我论尤其自成其理的哲学根源，也包含着诸多缺陷或不足，因此，虽然一方面许多哲学流派崇尚实体自我，但另一方面也有许多哲学家看到从实体来理解自我是有问题的，并由此展开了对它的批判。
我在这里引用牛津大学教授、神学家麦克默里（John McMurray）在其专著《作为行为者的自我》（ The Self as Agent ）一书中的观点。麦克默里明确指出，现代西方哲学中的实体自我观是典型的自我中心主义，把自我作为它的起点，而自我又被规定为孤立存在的个人，一个“自己”或“我”。以上述两个预设为前提的自我，被设定为探求知识的思想家，被构想为主体。这是他的批判，意思是说当我们把自我作为一种实体，它就变成了构成人类世界或者整个宇宙的元素；它的目的是要认知，因此自我必须通过与确定一切其他对象同样的形式才能得以确定。麦克默里对此批判道，自我是不能说明自我的，必须通过其他的自我来进行解释。由此可以引申出自我并非实体，而是关系的存在。
与实体自我论不同的理解，构成了生成自我论。所谓生成自我论，是指自我既要作为我自身，同时还要受到自己不停地观察和审视，人类认识自我，通过反思、思考自我来实现自我的成长。
关于生成自我的论述，中国具有丰富的思想资源。先秦儒学的文本中关于“修己成人”“学以成人”等的记载说明“自我生成”是儒家伦理学的核心。孔子提出的修己三境界体现了自我生成的过程。当学生问孔子何为君子、怎样才能做一个君子时，孔子以修己作答。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！’”
修己以外，还有经常使用的“省身”。《论语》中曾子说“吾日三省吾身”。所谓“三省”，就是每天要反复地省察、检查自己、反省自己的所作所为所思所想。反省的主体是自我，客体也是自我。自我既是主体又是客体，既能够去主动的反思，也能够接受反思、省察，由此才能不断改进、不断生成。
生成自我论还体现在先秦儒学的人己关系论当中。孔子说，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是说己和人在相互关联过程之中。一个人只有通过使别人能够“立”起来，才能够实现“立己”的努力。
以上是《论语》中关于生成自我论的一些说法和观点。在孟子的思想里面，也有丰富的生成自我论思想，这体现在他的四心说当中：人虽然天生具有恻隐、羞恶、辞让、是非四心，但孟子认为这是四端，是四德之开始，因此我们需要“养”四心，才能实现四端，达到四德。换句话说，孟子要通过“心”这种自我的培养，逐渐长成德性的自我。在培养四心达致四德的基础上，孟子还提到“养身”与“养气”—“吾善养吾浩然之气”。什么是浩然之气、至大至刚？实际上孟子是通过养浩然之气来实现伦理的自我的。
孟子的“养心”、“养身”与“养气”具有明显的生成自我论的内涵与特点。同样，在他的学问观里，也有生成自我论的观点。孟子说，狗、鸡、鸭等走失了，大家都知道出去找，但我们的心丢掉了却不知道去找，真是可悲。因此，他说“学问之道无他，求其放心而已矣”，把丢掉的心找回来就是做学问之道和学习的目的。当然他也讲到切勿揠苗助长，就是说做学问、生成自我不能着急，否则会把长得好好的苗弄死。
在荀子的思想中，也有生成自我论的观点。尽管荀子持性恶论，认为人之性本恶，但他强调善是“伪”、是人为的，当然就要用礼、义来生成这个“伪”。他还提出“学不可以已”，就是说学习不仅仅是读书、上课，而且关键是学做人。2018年的世界哲学大会在北京举行，主题就是“学以成人”。实际上这种“学以成人”的观点，体现的也是生成自我论的一个明确的面向。
从比较的观点看去，古希腊哲学中也具有丰富的生成自我论观点。我在这里仅举两个例子：第一个例子，苏格拉底说“没有经过审视的生活是不值得过的”，这个审视是由谁来进行的？这里的审视者以及德尔斐神庙上的神谕“认识你自己”，其主体都是自我。苏格拉底的这句话，体现出的就是对审视这种精神的强调—一个人必须要自我审视、自我判断，由此而确定的生活才是值得过的。第二个例子是亚里士多德的伦理德性。亚里士多德的伦理德性是怎么形成的？他说，“一个好人，就是通过好的实践而形成了好的品性的人”，这里也展现出强烈的自我生成的面向，自我不仅是不断变化的，还是在实践中不断变化向好的。举这两个例子，意思是说如果我们去了解古希腊的伦理思想，同样可以发现非常丰富的生成自我论观点。
近代哲学虽然总体上趋于实体自我论，但也包含着生成自我论的观点。比如，英国经验主义哲学家洛克就提出了白板学说，就是说人最初的心灵像一块没有任何记号和观念的白板，白板所获得的观念和记号都来自后天的经验。这种经验是什么？是能够使得我们的自我不断丰富的东西，是我们获得的知识。洛克虽然是从一种知识论、认识论的角度来讨论自我问题，但是我觉得将这种思路引入伦理学讨论中是合适的，也就是说我们的伦理经验能够丰富和塑造伦理的自我。
当代西方心理学、社会学、伦理学对生成自我论做出了重要的阐释和发展。我在这里给出了四个例子：第一个例子是皮亚杰的道德认知发展理论，它是一种道德心理学，在儿童心理学当中地位非常重要。皮亚杰通过观察儿童的活动，以故事同儿童交谈，来考察儿童的道德发展问题，其《儿童的道德判断》（1932年）一书为我们提供了很多启示，如何来考虑我们的道德观念、道德自我是如何成长起来的。他所关注的是儿童从2岁到5岁、6岁到8岁的成长过程，通过对道德问题的检查和交流来发现孩子们对于这些问题的反应及其变化，以此来审视孩子的伦理自我如何一步一步地生成。皮亚杰把儿童的道德心理生成分为四个阶段：自我中心阶段或前道德阶段—权威阶段或他律道德阶段—可逆性阶段或初步自律道德阶段—公正阶段或自律道德阶段。
皮亚杰的道德心理生成四阶段理论，揭示了心智健全、自我发展的过程。每个人都从儿童阶段成长起来，心智不断地健全，在思辨当中得到启蒙，由此发展出道德感、道德心理或者道德观念。在实际生活中，并非所有的人都会遵循这个程序而得到发展，不同的人在自我发展的过程中也可能会停留在不同的阶段，有些人停留在他律阶段，权威的规则就是自己的行动准则，这样的人虽然已经成人但其道德心智与孩子也差不多；真正的成人必然是一个道德自我得到很好发展、经历了由他律到自律完好过渡的人。
第二个例子是科尔伯格的道德发展阶段论。科尔伯格是在皮亚杰工作的基础之上，重新设计了问卷、提出了问题，最终得出了一个“三水平六阶段”的儿童道德形成过程。通过他的实证研究和理论分析，我们可以看到孩子需要从他律的自我，逐渐向社会的、道德的或者普遍的自我发展。社会环境好了，教育比较得当，孩子应该能够这样发展；如果教育环境很差，或者是身边人没有能够给予孩子应得的教育，那么自我可能会停滞在某一个阶段，不再发展了。对于成年人来说，也并不是每一个人都能在20岁以后就能领会普遍的伦理原则；实际上这需要一种“自律的自律”，能够把自律的东西普遍化，然后去形成一种崇尚道德、追求正义的观念。
第三个例子是安东尼·吉登斯的现代性和自我认同理论。吉登斯在1991年出版了一本书，叫《现代性与自我认同—现代晚期的自我与社会》。吉登斯认为，“自我认同并不仅仅是被给定的，即作为个体动作系统的连续性的结果，而是在个体的反思活动中必须被惯例性地创造和维系的某种东西”。吉登斯的意思是说，个体必须得有反思，而且这种反思不断地创造和维系着自我，这样才能够形成我们的自我同一性。
最后一个例子就是泰勒的《自我的根源》。如上所说，《自我的根源》是一部非常重要的伦理学著作，泰勒在其中对自我这个问题提出了很鲜明的意见。他反对原子的、实体的、不变的、恒定的自我概念，开宗明义提出“我们是自我，只在于某些问题对我们来说是紧要的。我作为我或自我认同，是以这样的方式规定的，即这些事情对我而言是意义重大的”。
泰勒随后论述了自我的几个维度。首先，自我具有一种时间的维度，要知道什么是自我，就必须意识到我们是从哪里来、又到哪里去。其次，自我具有道德空间的维度。泰勒的书里专门有一章，讲的是道德空间中的自我，他认为自我不是抽象的、孤立的存在，而是要放在一定的道德空间里面去理解。我们只有进入某种问题空间内、进入寻找和发现善的有方向感的范围内，我们才是自我。换句话说，自我不是想有就有的，需要在一定的空间范围内，而且这种空间范围还是朝向道德、指向善的空间范围。再次，自我具有关系网络的维度。一个人只有在其他自我中才是自我，不能完全独立；如果自我是孤零零的、不参照其他人的存在，那就要面对“缸中之脑”那样的思想悖论了。当然，很多哲学家提出过如何解决这一悖论的方法，在这里我们暂且不表，仅以此证明一个人不能基于自身建立自我，而只能和其他人在关系中建立自我。和其他人的关系会涉及对话，这就涉及语言学；对话本身不是静态关系而是动态关系。最后泰勒提出了对话网络，这个对话网络和哈贝马斯的交往理性有一定的关系，“一个人不能基于他自身而是自我。只有在与某些对话者的关系中，我才是我……自我只存在于我所称的‘对话网络’中”。
以上我们通过先秦中国哲学、古典西方哲学、近代与现当代的哲学资源，给出了关于生成自我论的观点和表述。从马克思主义伦理学角度来讲，同样有关于生成自我论的支持证据。人是一切社会关系的总和，这是马克思的名言；人既然是社会关系的总和，社会关系又在不断变化，那么自我也会在这种关系变化中得到不断的提升、生成。实践是检验真理的标准，也是自我的本质，如果自我是一种不去实践，不去活动的存在，那么这个自我既无法说明自己，也没有意义、没有价值。我曾经在《道德活动论》一书中提出这样一个观点：自我的本质就是在实践活动之中不断生成和成长的过程。
上面介绍了生成自我论的理论资源。中外思想史展现出自我生成有两大途径，即外在的生成和内在的生成。
外在生成有四种不同的类型。第一，外在生成的自我是成为我们被告诉要成为的自我。别人在不停地告诉你，你要这样做、那样做，然后你就成了别人告诉你的那个东西—这属于我们被告诉要成为的我，是自我生成的第一种状态。第二，在“被告诉”的基础上，自我成长为他者为我们建构的我。别人事先给你搭好了架子，然后你慢慢地如期变成一个在其中丰富起来的“自我”，这当然也是生成，但这种生成实际上是循着他人为你建构的框架，是外在生成的自我。第三，自我是我们希望外界看到的我。在这里我用了“make up”这个词，想表达的就是面具的意思。成年人一般或多或少，都会在社会中戴着面具，“pretended to be”一个状态、一个东西，但实际上我们内心的想法可能和这个面具并不一致，有的时候会带来心理的挫败感或伤害感。还有social make-up，也就是人的社会角色，比如老师在学生面前应该如何，在同事面前应该如何，在朋友面前应该如何，等等。面具可能也是社会生活必需的一部分，要是真的赤裸裸相待，那可能会是“白茫茫大地一片真干净”了。但是面具之下是什么，面具所代表的是不是真正的自我，要不要一定按照面具要求的方式生成自我，这就是个问题了。第四，自我是被别人操控的自我。有些人可能会说操控不好，尤其是成年人都会认为我们自己是独立的、自主自觉的，但是实际上生活中很多东西都是被别人操控的。举一个简单的例子，上大学报专业，高中毕业生一般都会受到父母或老师的巨大影响和作用，很多时候可以理解为操控的过程；但是父母也会受到别的什么东西“操控”，比如有的家长会说，“学哲学有什么意思，不能吃、不能喝、又不能找工作”。实际上哲学是个非常有意思的也有很高实践价值的学科，但家长对哲学的这些想法又是从哪来的呢？从社会就业的一些认知中来，这些认知虽然未必准确，但操控了家长，家长又操控了孩子。在实际生活中，很多事情表面上看是我们自己的决定，但背后却是别人在操控我们成为我们，这个自我只能是外在生成的。
外在生成的自我，始终受到外在条件的限制。如果条件不好或者条件不具备，自我就受到了压抑。那怎么办呢？这个时候有些人就会选择内卷，就是说我把我能干的事情都干了，别的我就不管了，在低水平上重复。而有些人会选择躺平，出现精神性的问题。这其实体现出的是外在生成自我途径的问题，自我受制于太多外在的条件，一旦限制死了，就会产生挫折、失败感、不满。因此，重要的是保持精神状态的良好，无论外面的世界是怎样的狂风暴雨，一定要保持内心强大的自我。
如何生成内心强大的自我？对此要寻找内在自我生成的路径。我首先从道德活动论的视角来检查内在自我的生成问题。
第一，道德是一种具有多种形态的活动，而自我既是活动的主体，也是活动的客体。以自我为中心，这是我们自我生成的起点。我们小时候都知道，我就是世界，一旦欲求得不到满足，就会哭闹。这个自我中心的起点证明了外在约束的必要性。我们必须对这种自我中心加以克制，这就是孔子谈的“克己复礼为仁”，“克己复礼，天下归仁焉”。但是自我并不完全是自私的，也可以是利他的。从生物学的证据看，人是生而自私还是生而利他的问题并非自明的，而是争论不休，古今中西概莫能外。如果自我具有内在向善的倾向，那这就是需要鼓励的。孔子说“为仁由己，而由人乎哉”，就是说我们做一个好人，是靠自己，不是靠别人；我们做一个正直的人、一个真正实现了的自我，可以不受外在条件限制。无论外在条件如何，自我可以是坚定不移的。内在自我是坚定不移的，需要对利己的部分加以克制，对利他的部分加以鼓励。
第二，道德是一种社会的活动，自我是社会活动的参与者与承受者。作为一个社会的存在，我是内在于我自己的、是私人的。独特的内在内向活动成就自我的价值，这就是《说文解字》说的“内得于己”，在自我生成中必须有内德的参与，德育于内，自我才能形成。但是同时，我又与他人相联系，只有在相互依赖中才有可能独立，因此我们又是关系的自我。在关系的自我里面，我们的行为、态度、选择必然会影响到其他人。自我究竟如何才能成就德行？这就需要我们不仅着力培养自己，而且友善、友爱他人，为社会做出贡献，这便是所谓的“外施于人”。
第三，道德是从有限向往无限的活动。我认为不能把道德伦理仅仅理解为有限的东西，因为这样无法跳出功利的圈子。道德实际上是具有无限性、超越性的。在中国，道德伦理发挥着与西方的宗教类似的作用，也就是包含着从有限向往无限的动力和活动；作为有限的人希望达到无限，在道家是追求成仙，在儒家是追求成圣，在佛教就是一种成佛。这个意义上，我们可以说道德也是从有限到无限的活动，它促使我们去向往无限，追求无限；至于是不是能达到无限，那是另外一个问题。作为一个主动向往无限的过程，我的本原是有限的，因此必须要着力培养，就是《大学》中讲的“格物、致知、诚意、正心，修身、齐家、治国、平天下”。在这个过程中以修身为本，就是说自我的培养是向往无限的根本方法。
自我生成论的一个主要信念是完美的人格并非遥不可及。儒家有一个坚强的信念，就是“我”是能够与圣人为一的，这种信念也是2 000多年来鼓励中国的知识分子在艰难困苦之中，依然能够坚韧不拔努力向前的精神力量。今天我们在谈论中国的传统思想时，把这种精神丢掉是很可惜的，弘扬优秀传统就一定要把它捡起来、树立起来、培养起来，养成内在超越的目标，尽管我的生活可能没那么好，但不妨碍我在内心中始终保持王阳明所说的“我心光明”状态。形成了一个光明之心，培养起一个光明自我，你就在心中保留了一片净土；净土是个宗教概念，但不论信不信宗教，这片净土都是人之为人的根本，既是生成的自我的一个重要的组成部分，又是我们向往的超越性目标。
这种超越性是不是可能的呢？在基督教当中是不可能的，人是有限的存在，是不可能把握无限的存在的。但在孟子那里，大家都知道这种超越是可能的，他说“尽心知性以知天”，就是说你真正了解了自己的“性”，这个“性”既是人性也是天性，然后就可以“知天”，把握无限的存在。为什么？因为儒家认为人和天相通，人与心也是相通的，这是与亚伯拉罕宗教最大的区别。在基督教那里，人与神的别离（separation）很重要；而在中国，世俗（secular）与神圣（sacred）之间是相互联系并可以相互转化的。这是中华文化的精神核心。
以上是我从道德活动试论自我的生成是否可能。说明了自我生成的可能性之后，接下来看自我生成有哪些形式。
第一个就是自我觉悟或自我意识。换句话说，作为个人，我们要能够意识到自己的存在，形成自觉的意识。自觉是自我的最根本属性，如果不能形成自觉，那自我就是一个很可悲的存在，还不能够成为真正的自我。
第二个是自我认知。“认识你自己”是中西伦理学的基本出发点，苏格拉底、老子、孔子等等对此都有论述和强调。自我认知也是自我生成的一个非常重要的形式，只意识到自我存在还不够，还必须真正认识我们自己。
第三个是自我评价。如何评价自我也是很重要的，比如《论语》中有“吾日三省吾身”的说法，宋代有些儒家用红豆和黑豆来评价自己，做好事了就放红豆，做坏事了就放黑豆，一天、一个月或者一年下来看看红豆多少、黑豆多少，作为自我评价的形式，这些自我评价也都有助于自我的内在生成。
第四个是自我培养，也就是有意识地改变自我，以此生成一个趋于完善的自我。自我培养让我们成为更好的人，这个过程只有更好，没有最好，每一天、每一个时段都在自我培养的过程中，这是一个相伴一生的功夫。
总结一下生成自我论。生成自我论强调了自我是整体性与可分离性的统一，这就是它与实体自我论不同的地方。第一，实体自我论强调的是自我的整体性，认为自我处于不可分的状态，否则就不成其为自我；但生成自我论不一样，它要建立的是既可以一体，又可以分开的状态。第二，生成自我是主体性与客体性的统一，就是说自我既是主体，也是客体，“己欲立而立人”，利己与利人是统一的。第三，自我是稳定性和可塑性的统一，强调一方面自我需要稳定，但另一方面自我又是不断变化的。《尚书》中所说的“苟日新，日日新，又日新”，特别强调气质的变化。《孟子》中论述“从其大体为大人，从其小体为小人”，这实际上还是强调自我要做选择（“从”）。自我的塑造方式如我之前所讲，包括修己、克己、修身，也包括养生、养气、尽性、存心、存性、求放心等等，这些都是自我生成的中国方式。第四，自我是现实性和历史性的统一，自我不仅仅是当下的我，也是历史的或过去的我，我是在当下与历史、现代与传统交互作用中形成的存在。关于传统与现代性之间的复杂关系，大家如果感兴趣可以参看爱德华·希尔斯（Edward Shils）《论传统》等著作。第五，自我是个体性与社会性的统一。自我既是独立的个体，是自律而自主的主体又是社会性的存在，个人无法脱离群体而独立。第六，自我还是地方性与全球性的统一。在当今世界，全球化和地方化已经深深地交融在一起，我们必须要把这两者交合起来，然后才能形成新的自我观。
本讲的结论，我想进一步展开为以下三点：第一，刚才给大家介绍了两种自我观，也就是实体自我和生成自我，这两种观念不一定是对立的，但一定是有差异的。实体自我注重的是本质，而生存自我更注重过程；实体自我常常等同于心灵、强调心身之别，而生成自我强调心身合一、知行合一；实体自我强调自我的个体性，常常有向个人主义甚至利己主义发展的倾向性，而生成自我强调自我的关系性，可能走向社群主义；实体自我是实在的存在，生成自我是建构的存在；实体自我是自我同一性，侧重于自我的现实性和稳定性，生成自我是自我一致性，侧重于自我的理想性和超越性。
第二，生成的自我具有一系列的规定性。生成的自我是主体自我，能够修身修养、修己自治等等，使我们不断地得到改善和提高；生成的自我是关系自我，自我存在于活动和关系当中，离不开社会关系，不持有极端的个人中心主义；生成的自我是现代自我，是既守规矩又为自己立法的自我，将他律和自律融合起来，如同《中庸》所说“合外内之道”的自我；生成的自我是伦理自我，是独立自明的，具有行为能动性、自我统一性、自我同一性，是选择、行动、判断、评价等活动的主体，是真正的伦理自我。
第三，我要提出一个问题，即能不能建立一种自我伦理学。我对这个问题的思考包括这样几个方面。首先，自我是中西方哲学与伦理学的起点概念，不从自我开始，伦理道德的东西很难讲。其次，自我是道德活动的核心，没有有意识的道德活动，自我很难去生成。最后，自我是美好生活的建造者，马克思的经典论断“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这里自由发展的个人可以理解为具有良好道德自我的个人；而在构建人类命运共同体的过程中我们会遇到很多的问题和挑战，如何回应这些问题和挑战也包含着我们是否能在不同的自我观中达成某种共识，使人类的伦理自我得到真正的实现。因此，伦理自我不是一个空虚的概念，而是具有丰富的、实践生活的、历史的、哲学的内涵。通过今天这个讲座，我提出了这样一种可能性，能不能建构起具有全球意义的真正的自我伦理学。
（整理：洪博文）