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时间：2021年10月14日地点：中国人民大学公共教学一楼1302教室
杨庆中，中国人民大学国学院院长、教授。中华孔子学会副会长，国际易学联合会副会长。著有《二十世纪中国易学史》《周易经传研究》《周易解读》《周易与儒道哲学》等。
我今天给大家汇报的题目是“《周易》古经对孔子思想的影响”。大概涉及五个方面：一、孔子研《易》的历程；二、孔子对易学史的研究；三、孔子解《易》的新路向—观其德义；四、“观其德义”与“下学上达”；五、几点分析。第一、二部分学界已有充分的研究，我主要是做些介绍，当然也有我自己的取舍和观点。后面的三个部分，我会做一些分析。
孔子与《周易》的关系曾经是学术史上的一桩公案。在马王堆帛书出土以前（马王堆帛书是1971年出土的，整理的过程很长。这里面有一些新材料，这些材料汉代学者可能都没有看到），学术史上（汉代至1971年）对《周易》与孔子的关系大概存在以下几点争论：孔子学没学过《易》？孔子如果学过《易》，是多大岁数开始学《易》？孔子是不是《易传》的作者？传世文献中，关于孔子与《周易》的关系，人们能够看到的作为依据的材料基本上只有两条史料：
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）
孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”（《史记·孔子世家》）
首先看经学家的观点。相同点是基本上都承认孔子作《易传》（从欧阳修开始，对部分篇节如《系辞传》有所怀疑）；不同点是孔子学《易》的时间，有学者认为是50岁，因为孔子说过“加我数年，五十以学《易》”。但是，“加我数年”是指在这之前，还是在这之后呢？是孔子晚年的回忆，还是孔子学《易》之前的一个计划呢？学者意见不一。有学者认为是孔子结束周游列国，回到鲁国之后，即68岁之后才开始学《易》。
20世纪以来新史学的观点：20世纪初叶，在史学界出现古史辨派，后来又有唯物史观派，可以统称为新史学。新史家们关于这些问题，其共同点是都认为《易传》不是出于孔子之手，孔子没有作《易传》；不同点是有的学者认为孔子没学过《易》，甚至没见过《易》，有的学者认为孔子虽然学过《易》，但不是《易传》的作者，这是1912年至1973年以前的两种主流的认识。当然也有例外，如著名史学家金景芳先生就坚信《易传》是孔子所作，他的理由就两条：第一，司马迁是一个严肃的史学家，司马迁说了《易传》是孔子所作，我们就不应该怀疑。第二，如果不是孔子所作，请问谁能作得出来？金先生据此坚信《易传》是孔子所作。
马王堆帛书出土以后，学界的观点有一些改变。帛书《易传》颇为详细地记载了孔子晚年好《易》的情况，还记载了孔子与他的弟子关于《易》的一些对话。尤其是里面的一句话，“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”，对学界影响甚大，也让学界形成了一定的共识，比如大家虽然不敢断定《易传》出于孔子之手，但是基本上都不否认孔子曾经学《易》、赞《易》、传《易》，但仍有分歧无法解决，即孔子何时学《易》，是50岁之前，还是50岁之后呢？有的认为是47岁，有的认为是43岁，有的认为是57岁，有的认为是68岁。对此，学者们进行了深入的研究，大家不要小看这些研究，它关系到孔子的学思历程。我在此谈几点自己的感受。
首先，应当注意到孔子“学”《易》与孔子“好”《易》的不同。《论语》曾记载孔子的话：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”帛书《易传》的记载是“夫子老而好《易》”。两者有区别，一个是“学”，一个是“好”。孔子50岁之前可能即已学《易》，周游列国的后期，尤其是回到鲁国后开始“好”《易》、赞《易》和传《易》。至于“50岁之前”，是什么时间，还可以探讨。孔子曾经追溯自己的学术历程，自谓“十有五而至于学”，所以我觉得孔子15岁到50岁之间应该学过《易》。而且随着年龄的增长，社会阅历的增加，以及个人政治活动的需要，孔子可能曾反复地学《易》乃至用《易》。要不然他晚年不可能突然对《易》有那么多评价。
其次，我们还要看到孔子“学”《易》和“好”《易》虽然是两个阶段，但两个阶段并非对立，这两个阶段里面既有始终如一的看法，又有晚年的新境界。始终如一的看法是，孔子早年和晚年都一直认为《易》乃筮占之书，而且对于筮占持一种保留、疏远的态度。根据是孔子晚年“好”《易》，他的弟子子贡很不高兴，说：
夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。”赐以此为然矣。以此言取（诹）之，赐缗（惛）之为也。夫子何以老而好之乎？
这段话的大意是说：孔子年老了，喜欢研读《易》，坐下来的时候《易》放在席子上，出行的时候《易》装在袋子里。子赣（即子贡）说：“夫子以前教育弟子说：‘没有德行的人才趋于神灵，缺乏智谋的人才频繁地进行卜筮。’赐认为这些话很对。以此言考虑，赐对夫子的行为迷惑不解。夫子为何老而喜好《易》呢？”这是子贡对孔子的一个质疑。孔子回答说：
君子言以矩方也，前屰（逆）而至者，弗屰（逆）而巧也。察其要者，不诡其辞。……予非安其用也，予［乐其辞也……］……
孔子的大意是说：“君子之言如画方以矩，前后是一致的。我现在喜好读《易》，你认为违反了以前对你们讲的话，而招致了你的责备。实际上并没有违背我原来的话，我这样做是对的。明察了《易》的要旨，就知道我没有违反以前所讲的话。……我不安于《易》的占筮之用，我喜欢读它的卦爻辞……”
这段话表明，孔子的“它日之教”与“好”《易》之后一样，均对筮占持疏远的态度，即“予非安其用也”。这也可见孔子前期和后期，“学”《易》与“好”《易》两个阶段是有一以贯之的思想的。前期与后期的不同，主要表现为后期对《易》之性质有新的认识，并接着巫史之《易》讲“德义”。孔子说：
《易》我后其卜祝矣，我观其德、义耳也。……史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
孔子晚而“好”《易》，所“好”何事，这段话说得明明白白。懂了这段话，孔子易学的基本思想差不多也就明白了。孔子晚而“好”《易》，原因可能很多，但主要是两个方面：一方面可能是在周游列国时发现了一些新的史料，如《礼记》载孔子之言曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之等，《夏时》之义，吾得以观之。”据金景芳先生的研究，《坤乾》《夏时》可能就是类似于《周易》的商代、夏代的《易》著。孔子由《坤乾》而知殷道，由《夏时》而知夏道，联想到《周易》，自然会对《周易》有一些新的理解。从今本《易传》和帛书《易传》所记载孔子的言论看，孔子晚年特别强调《易》出于文王，乃文王忧患之作，有“古之遗言”，可能即与此有关。另一方面，孔子周游列国时到处碰壁，“急急如丧家之犬”，也迫使孔子对自己的天命自觉有所反思，这也是孔子“老而好《易》”的主要原因。因此，孔子在其生命的最后五年研读《周易》，手不释卷，并赞《易》、传《易》，开出了一条“观其德义”的解《易》新方向。
孔子曾自谓“述而不作，信而好古”，他的历史意识很强。研究礼，他就对夏商周三代的礼学史进行了深入的研究，他说过，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”。这段话足见孔子对三代礼学的发展演变是吃透了。研究《易》，孔子也对易学史进行了细致的耙梳。在孔子和子贡的对话里，孔子说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”在这段话里，孔子指出在他之前有巫之《易》和史之《易》，而对于这两家的《易》他都不太感兴趣，他要探索一种新的研究方向。
首先看巫之《易》。巫的历史很悠久，可以说人类存在之始就有巫。《说文》里面讲到巫，说它的主要工作是：“能事无形，以舞降神。”“无形”即看不见摸不着的东西，就是神灵，“能事无形”就是能侍奉神，“以舞降神”就是能通过跳舞来降神。可见，巫的核心任务就是沟通神人。后来的中国思想史上的天人问题实肇端于此。《周易》属于筮占之书，而史载筮占之书源于巫。《世本·作篇》：“巫咸作筮。”《吕氏春秋·勿躬》：“巫彭作医，巫咸作筮。”《离骚》王逸注谓巫咸是“神巫”，可知巫咸是上古时期的一个著名的巫师，筮占是他发明的，这说明沟通神人的筮占之术源于巫。其实上古部族首领或帝王均擅长巫术，史载黄帝等都拥有沟通神人的能力，《韩非子·十过》说：“昔者黄帝会鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙……蚩尤居前，风师边扫，雨师洒道。虎狼在前，鬼神在后。腾虻伏地，凤凰复上，大合鬼神，作为清角。”这实在是匪夷所思。另外像汤以身祷于桑林、文王演《易》、周公占卜等等，可以说上古时期的帝王都擅长巫术，有的学者甚至认为他们实际上都是巫师。
孔子通过对巫之《易》的研究，得出结论：“赞而不达于数，则其为之巫。”“赞”即《说卦传》“幽赞于神明而生蓍”之“赞”，荀爽注云：“幽，隐也；赞，见也。”韩康伯注云：“赞，明也。”孔颖达疏：“赞者，佐而助成，而令微者得著，故训为明也。”可见“赞”就是把幽隐的神意显明出来，也就是通神。“数”，当为《说卦传》“参天两地而倚数”之“数”，乃指天地之数。“赞而不达于数”，是说沟通神明（其实就是演绎筮法）但对筮数的本质却没有足够的理解，即只知道奇偶之数的吉凶之意，而不知道奇偶之数中包含的天地之道、阴阳之理。筮与数有关，筮就是演算蓍草。我们看这个“筮”字，上面一个竹字头，下面一个巫字，就是巫师弄草棍，这叫“筮”。弄草棍干什么？就是算。繁体字的“算”就是一个竹字头下面一个弄字，所以筮与数有关系，就是演算竹棍，演算蓍草。上古时期怎么演算蓍草我们不太清楚了，可以参考大凉山彝族的雷夫仔占法：巫师取细竹或草秆一束握于左手，右手随便分去一部分，看左手所余之数是奇是偶。如此共行三次，即可得到三个数字。然后“毕摩”根据这三个数是奇是偶及其先后排列，判断出行、婚丧嫁娶等事。这里需要澄清一个问题：就人类文明早期或三代而言，“巫”类似于今天所谓的知识分子。金景芳先生指出：“我们不要简单地说巫都是骗子，实际当时的知识分子就是巫，不仅婆娑降神，而且天文、历法、医药、卜筮等皆出于巫。天文历法自今天看来，纯粹是科学，而在古代并不是这样，里边实夹杂着浓厚的迷信因素。”就是说人类早期的知识形态是从巫开始的。
再看史之《易》。史是从巫分化出来的，这是学界的共识。据古籍记载，上古时期，史官的职责就是陪侍于首领身边，记录言行，制作策命，管理策令典册，是文化知识的掌管者。史官制度起源甚早，《后汉书·班彪传》曰：“唐虞三代，《诗》《书》所及，世有史官，以司典籍。”唐虞就是尧的时代，尧的时代就已经有史官了。唐代刘知几甚至推至黄帝时代：“史官之作，肇自黄帝，备于周室。”史是从巫分化出来的，所以史的身份与巫有重叠，或者说史传承了巫的部分工作。也因此，典籍中多见“巫史”“史巫”连用的材料。《巽》卦爻辞就有史巫连用的情况。清代皮锡瑞说：“《左氏传》采占书，虽未必皆当时本文，而所载卜筮事，皆属史官占之，此古卜筮与史通之证明。”就是说《左传》里面记载的占筮的例子都是史官占卜，这说明史官和巫在职分上是互通的。李学勤先生引孙诒让《周礼正义》认为，考之各种典籍，古时卜、祝、巫、史诸官每每相兼互通。学者陈桐生也认为，“最早的文化知识可能是原始宗教知识，而史官是中国上古时代最早的文化人，是职掌原始宗教的职事官员。中国史官从它诞生的开始阶段就履行天文术数和祭祀之类的天官职责，并从天官职能中派生出记言记事的职能”。史巫相通，所以史当然也是精于易占。我们看《左传》《国语》中的记载，大致可以知道春秋时期的史官，他们用《易》占卜的面貌，比如他们善于从天道的角度讲吉凶等。孔子认为史之《易》的特点就是“数而不达于德”，即“数而不达于德，则其为之史”。他们善言天道，他们知道吉凶之数就是天地之数，但是他们没有从天地之数、天地之道再进一步去推演人事，去往人道上落实。“数而不达于德”的“数”，可以指蓍数，也可以指天地之数或历数。由大衍筮法可知二者相通。历数与天文有关，因而与天道亦相关联。史官通晓天文历法，因而对天道有着深刻的认识。孔子此处所谓的“数”，其实就是指“天道”。孔子对史之《易》的评价是：掌握了筮数的本质与天道阴阳有关，但没有进而达到对人道的贯通。
因此，孔子要开启一个新的易学方向。当然，孔子也没有完全排斥“史巫之《易》”，孔子是一个理性主义者，他很少用全称判断去否定一个事物，而是采取了有因、有损、有益的理性态度，加以整合，提出了“赞而达于数”，因为孔子自身也占筮，他说自己“百占而七十当”，然后“数而达于德”“仁守而义行之”，这就是孔子解《易》的新路向——观其德义。
我们从四个方面来谈。首先，什么是孔子所谓的“德义”？前面已经谈到，孔子不满于巫史解《易》，认为应该向人道上落实，所以他提出“观其德义”的主张，所谓《易》，“我观其德、义耳也”。这句话中的“德”就是“数而达于德”之“德”，这句话中的“义”就是“仁守而义行之”之“义”。孔子认为这是他与巫史之《易》“同途而殊归”的关键所在。孔子说：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”“德义”就是德行与仁义。就孔子思想的一般意义而言，“德行”与“仁义”，其内涵可以交叉，也可以互相包含。孔子把“德行”与“福”对应，把“仁义”与“吉”对应，在于强调无论是祈求神灵的保佑，还是提高辨识吉凶的能力，都需要回到主体自身，不要向外求。
孔子主张“观其德义”，当然是为了超越巫史之《易》的局限性。孔子认为巫史之《易》容易造成“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。巫史之《易》，其主要功用是沟通神人或天人，以人的行为或者人的存在的合理性寻找上天的旨意或更为根本的依据，这也正是后来中国哲学核心问题“天人关系”的渊薮。孔子并不反对在神人或天人的关系结构中界定人的存在的合理性，事实上孔子正是在此一关系结构中来界定人的，这也是中国哲学的一个特点。孔子所反对的是从神的意志（巫）和天道必然性（史）的立场限制人，而主张从人的立场，即从发挥人的能动性的意义上去参赞天地。所以孔子“观其德义”是要把人从一个被规范的对象变成一个可以去参赞宇宙大化的主体。“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。”“亡”即无。无德的人会去频繁地祭祀神灵，缺乏谋略的人会去频繁地占筮。孔子要反其道而行之，让人在自身的德行和智慧上用功夫，即“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”。不是用卜筮和祭祀的办法，而是从主体的自觉着眼。
那么，孔子为什么能在《易》中“观其德义”呢？其一，孔子最崇拜周公，在对待超验对象时，孔子也受到周公思想的影响，特别是周公“以德配天”思想的影响。周公在反思夏、商天命转移这样一个历史教训的时候，曾经提出了“以德配天”的观点，认为天是靠不住的，天只保佑有德者，只有在德上下功夫，敬德，天才会眷顾。为什么中国人对于至上神、超验的东西探索得不够？跟周公的这些思路是有关系的。孔子讲“德行焉求福”，其思路应该是与周公“以德配天”“敬德”的思想有关的。这个我后面还要进一步分析。其二，《左传》《国语》中已有以德论占的筮例。春秋时期已经有一些占筮者从德的角度论吉凶。比如穆姜，齐侯之女，鲁宣公夫人，鲁成公之母。刘向《列女传》谓其“聪慧而行乱”；“缪姜淫泆，宣伯是阻，谋逐季孟，欲使专鲁，既废见摈，心意摧下，后虽善言，终不能补。”这件事《左传》中有记载：
穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：“是谓《艮》之《随》。《随》其出也。君必速出。”姜曰：“亡。是于《周易》曰：‘《随》，元亨利贞无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”
这些筮例以及解《易》的方式对孔子应该是有影响的。其三，也是最为关键的一点，即《周易》的象辞结构具有“观其德义”的解释空间。《周易》卦爻辞中的吉凶与人的选择有关，这就是吉凶由人。例如《乾》卦初九：“潜龙，勿用。”“潜龙”，爻象；“勿用”，吉凶之意。龙代表阳，代表有德，但现在处在潜伏的状态。这就好比一个人有能力有德行，但客观条件不具备，需要奉道待时，所以要“勿用”。但能不能做到“勿用”，这完全看你自己的选择。如果你选择“勿用”，就是吉；如果你不服气，选择作为，结果可能就是凶。所以，在《周易》的卦爻结构里面是留有人的选择的空间的，这是孔子能够“观其德义”的经典本身的一个依据。
最后，孔子是如何“观其德义”的呢？仍以《乾》卦初九为例：
巫之《易》：潜龙之象→不宜动。
史之《易》：阳气潜藏→不宜动。
孔子《易》，初九曰“潜龙勿用”何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”孔子说“潜龙勿用”是“龙德而隐者”，这和巫、史的解释没有区别。但后面他说“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也”，即不为世俗的观点所改变，不为功名所系累，隐遁起来，没什么郁闷；大家不了解自己也不要憋屈；“乐则行之，忧则违之”，这才是“确乎其不可拔”的潜龙。我们看“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷”，这是就人的个人修行来讲的。孔子在这里把“勿用”看作是一个主体修养的问题，这就是孔子“观其德义”的方法。传世本《易传》中载有孔子解《易》十九则，内容涉及慎言行、同心之利、慎、谦、戒亢、慎密、咎由自招、履信思顺、感应、凶、藏器待时、小惩大诫、善可益而恶不可积、居安思危、度德量力、知几、不远而复、阴阳和合而生物、求益之极必凶等多个方面，都是从主体修养—迁善改过入手来解释卦爻的吉凶的。
“赞而达于数”，是要让筮法超越原来的占断吉凶的层面，透过筮法来理解天地阴阳之道；“数而达于德”，是要在对天地阴阳之道的理解过程中认识到人道的价值；“仁守而义行之”，则是强调在实践的层面贯彻落实人道的价值。所以孔子“观其德义”的解《易》观，特别注意从“人”下手，通过迁善改过来趋吉避凶。孔子提出“观其德义”的研《易》新路向，对于学术史、思想史是极为重要的。李学勤先生指出：“德义两个词完全是易学的两个词，所以孔子是易学的真正开创者，是孔子真正把数术的易和义理的易（或者叫哲学的易）完全区别开来，于是才有我们所说的真正的易学，而正因为区别了这两者，使《周易》的哲学成分进一步纯化，使易学进一步地影响了我们的思维方式。”李先生对孔子“观其德义”的研《易》新路向的评价是相当高的。我们的这个讲题是讲《周易》对孔子思想的影响，实际上严格来讲是孔子对《周易》的影响，孔子改变了《周易》研究的方向，把《周易》的研究导向了哲理的研究。
《周易》本为筮占之书，其功用在于帮助人们趋吉避凶，以获得一种合理的存在形式或合理存在的根据。什么叫“趋吉避凶”？《周易》里的吉凶既是一个知识问题，又是一个价值问题，而这是纠缠在一起的。从宇宙论的意义上看，吉凶是指你以什么样的方式存在才是合理的，或者说你的合理性的根据在哪里。《周易》本来就是提供这种咨询的。巫之《易》多借助于神明，史之《易》多借助于天道。孔子取“观其德义”的路向，如何为人们的趋吉避凶提供帮助，或者如何为人们合理地存在提供依据？在这样一个天人结构、神人结构里面，怎么让我们通过“观其德义”来达到趋吉避凶，而获得存在的合理性呢？这要从孔子一贯的思想“下学上达”谈起。孔子和子贡有一段对话非常有趣：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）
有一天，孔子在子贡面前说，大家都不理解我啊！子贡就说，为什么大家都不理解您呢？孔子说，我不抱怨天，不抱怨人，下学而上达，知我者大概只有天了吧！这段话一方面表明孔子很自信，天知道他；另一方面可能孔子也非常寂寞孤独，很多人理解不了他。这里的“下学而上达”这句话非常重要，历代注疏对“下学”的理解比较一致，对“上达”的理解则存在一些分歧。我认可三国何晏《论语集解》引孔安国的解释，“下学”为学人事，“上达”指知天命。
我们先来看“观其德义”与“下学”是什么关系。事实上这一点很好理解，因为孔子的“观其德义”指的就是“下学”。孔子一生教诲学生的基本上都是人事，钱穆先生指出：“一部《论语》，所说皆下学也。”所以说孔子念兹在兹的就是教人在“德行”与“仁义”上下功夫。《论语·述而》篇有一段话：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，这段话跟前引“君子德行焉求福”“仁义焉求吉”是一致的。孔子也有发愁的时候，也有担心的事情。他担忧的是什么呢？“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，德性的修养有没有继续，学问的讲习有没有进行，听到了正确的事情能不能按照它去做，有过失的地方能不能改。我们大家一听这些，可能觉得不过是一些道德箴言而已，但是从孔子的角度，他确实是把这些东西作为“上达”的基础的，“与天地合其德，与日月合其明，与四时和其序，与鬼神合其吉凶”，境界很高但起手式也就是那些东西。所以孔子的话都是能够落到实处的，而且在他那里都落到了实处。孔子解释《乾》卦六爻（见《文言传》）都是从人事上，从观其德义上，从下学上加以阐释的。如孔子解《乾》卦九二爻“见龙在田，利见大人”道：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”平时的言行要讲信用，平时的行为要谨慎，要防止邪恶的东西，要不断地涵养真诚的东西。做了对社会有益的事情不自夸，“善世而不伐”，“不伐”就是不自夸。“德博而化”，让自己的德行越来越充实，然后能够化育众人。这样“君子之德”就会像风一样，能够感化很多人。又如孔子解《乾》卦九三爻“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”道：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”孔子强调君子要“进德修业”。什么是“进德修业”？忠信是进德，修辞是立其诚，即说话特别要诚实，这样的话才能站得住脚。天天说假话，可能得天天换新朋友，不然的话就没法骗人，所以修辞立其诚才能够居业。第四爻“或跃在渊，无咎”，孔子说：“上下无常，非为邪也”，我们或进或退不是要干坏事。“进退无恒，非离群也”，有时进有时退不是要离开人类的法则，而是“进德修业，欲及时也”，要因时而动，进德修业。孔子对《乾》卦的每一爻都进行了这样的讲解。孔子指出，“君子以成德为行，日可见之行也”。君子的行为目标就是成德。“成德”就是成人。“日可见之行”，苟日新，日日新，你的进步每天都能看到。“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之”，都是在讲这个东西，所以我们说“观其德义”与“下学”的关系是比较好理解的。
再看“上达”与“知天命”。《论语》多次记载了孔子关于“知天命”的话。那么孔子的“天命”到底包含什么东西呢？我们大家都知道孔子“与命与仁”，最关注的是天命和仁的话题，对天命的讨论比较多，我觉得就其来源来讲，可以考虑这样几点。首先，周公的天命观对孔子的天命说有影响。周公的天命观有三点最突出：一是天有意志；二是天辅有德者，因为“以德配天”已经预设了天要辅佐有德者，不然就没有办法“以德配天”了；三是天人之间有一种感应的关系，如果天人之间不存在感应，怎么“以德配天”？周公的天命观这三点最关键。而孔子对这三点中的任何一点都没有明确的否定。其次，史官的天道观对孔子的天命观也有影响。史官的天道观也有三点最突出：一是天道的自然性。朱伯崑先生在谈春秋时期思想的时候经常用到两个词，一个是自然主义，一个是人文主义。也就是说这个时期的天，它的自然性得到了彰显。二是天道的必然性。什么是天道？天道是日月星辰在天上运行的轨道，日月星辰的运行是必然的，不能是偶然的。三是天道赏善罚恶。《左传》《国语》有很多这样的内容。天道赏善罚恶不是靠它的意志，而是靠它的这种必然性。就天道赏善罚恶这一点而言，史官的天也预设了天的道德性和天人之间的感应性。史官讲天的时候经常讲天上的星辰和地上的哪一个省、哪一个县是一个对应的关系，哪一个星星最近过于发亮，对应的是某一个地方可能最近要着火等等。史官是讲天人感应的专家，史官的这些观点或许就是来自传统的天命观。当然其中可能有传承或是转化。孔子对上述三点也没有特别的否定。我个人认为，孔子的天命观系整合周公的天命观和史官的天道观而成。实际上，我们也可以把周公的天命观对应巫，史官的天道观对应史，而孔子把两者整合在了一起。孔子的天命观，第一，天命中有天意。这一点有争论，20世纪有一些学者认为孔子讲的“天”是有意志的，有一些人认为不对，孔子讲的“天”是自然之天，是唯物的。我们说孔子的“天”实际上是有天意之含义的。孔子周游列国的时候，在一个地方被围困，弟子们很害怕，孔子很坦然地说“天生德于予，桓魋其如予何？”他也讲“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”等等。这些地方的“天”实际上都有天意的意思在里面。有人说孔子这是用一种形容的语气说话。我觉得孔子生在那个时代，他把“天”理解成一个有神意的、有意志的东西是完全可以理解的。第二，孔子的天命中也有必然的含义。“死生有命，富贵在天”，这实际上就是讲的必然性。第三就是天意可畏，天命可知。孔子说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，又说“不知命无以为君子”，这是孔子很重要的一点。孔子讲“知天命”，又讲“畏天命”。知天命怎么知？或者说天命在什么情况下能知？畏天命怎么畏？或者说天命的哪些方面值得他畏？我觉得孔子所“畏”的是天命中“天意”的部分，也就是天有意志的部分、宗教性的部分。孔子所“知”的是天命中内涵的必然性的部分。
那么“下学”如何“上达”呢？下学是学人事，上达是知天命。但下学怎样才能达到上面去呢？有没有这样一个通道？或者说孔子是如何建立这样的通道的？这一点，孔子是通过整合周公与史官来实现的。周公和史官的天命观或天道观都涉及了天与人的内在同一性问题。在周公那里，这种同一性是“德”，即天和人在“德”上可以同一，谁能实现这种同一，谁就能“以德配天”。在史官那里，这种同一性是“道”，即天和人遵循着共同的的法则，谁能合于道，谁就能得天之赏。谁获得了这种必然性，谁就能够像老子讲的推天道以明人事一样，立于不败之地。孔子对周公和史官建立的天人通道是不否认的，并做了整合。具体而言，孔子接受了周公从德入手，用德感应天的思路；同时把史官（尤其是老子）由天道的法则规范人事（推天道以明人事）的思路倒过来，变成人用自己的能动性参赞天道体现出来的法则。也就是说孔子理性化了周公的天命观，然后又把史官的天道观给颠倒了一下。因为史官都是推天道以明人事，像老子那样，站在天道的高度来规范人事，这样的话，人显得很被动。就像荀子批评庄子一样，“蔽于天而不知人”。孔子把它倒过来了，一个人可以主动地去参赞天，这样就由天道规范人变成人通过自己的修养和认知去理解、把握、顺应道。所以我觉得下学上达的通路基本上是通过整合周公和史官建立的，一个是从宗教的意义上，一个是从知识的意义上。这样，孔子从人出发，对天命中的必然性采取“知”的态度，对天命中的“天意”采取“畏”的态度。因为天命可“知”，所以知道从何处入手，入手处就是“下学”，是“下学”中知识学习的部分；因为天命可“畏”，所以知道从哪里自觉，而自觉处仍是“下学”，是“下学”中进德修业的部分。总之就是说，对于法则的部分靠知识，对于天意的部分靠德行。从下往上就是上达，从上往下则是“天命之谓性”。我认为孔子的下学上达基本上就是这样一个通道，而这恰恰开启了孔门后学对性命问题的讨论。
最后简单地做几点分析。首先一点，就是“观其德义”与经典诠释的问题。孔子对子贡说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”孔子说，对于占卜那些东西，对于巫之《易》、史之《易》我并没有兴趣。后人可能在这一点上会怀疑我，认为我研究《周易》可能也是像巫史一样，其实，我是求其德而已，我跟他们是不一样的。为什么孔子有“后世疑丘”之叹？从他与子贡的对话中可知，孔子担心后人怀疑自己热衷于筮占。因为在众人的心目中，《周易》就是一部筮占之书，而且《周易》确实本为筮占之书。孔子却借这样一部书贯通天地人，并立足于人，下学上达，讲出一番迁善改过的宇宙人生的大道理，这应该是经典诠释史上的一个壮举。像李学勤先生讲的“开创了真正的易学”。筮占靠把握天意或天道，侧重于外在必然性；迁善改过靠自省自觉，侧重于内在能动性。这一诠释方向的改变很值得研究。当然事实上我在第三部分已经涉及这个问题，就是他为什么能够“观其德义”，因为在《周易》这本书的结构里面有这样的解释空间。这个地方我只是把问题再次提出来。另外，对周公思想的扬弃，对老子思想的超越，在当时可以说是一个思维方式的革命，难怪孔子慨叹只有天知道他。他的这种革命性变革，从经典诠释的意义上来讲是非常有启发性的。
孔子是如何开显《周易》这部书的解释空间的？我前面说了《周易》强调吉凶由人，内具这样一个结构。孔子通过这种开显既满足了《周易》本来的旨趣，比如趋吉避凶、沟通天人等等，而又超越了《周易》固有的性质，把筮占之书转化成了哲学之书。我们看，孔子并没有破坏这种天人结构，而且是在这种天人结构里面完成了他的诠释的新思路。这一点很值得研究。
其次一点，下学上达的宇宙论背景。宇宙论这个话题在西方哲学史上很早就划到科学研究的领域里面去了，但在中国传统哲学里面，它始终是一个很核心的哲学话题，为什么？因为中国古代的宇宙论不是为了研究宇宙，而是为了研究人在宇宙中的位置。《周易》是天人之学，目的是使人趋吉避凶，趋吉避凶的哲学意涵，是让人的存在更合理。我以前写过一篇文章，我说中国古人讲天人问题，就是讲人的存在的合理性和合理存在的可能性问题，这就是人在宇宙中的位置问题。我认为中国古代夏商周甚至更前，由于农业的发达，所以天文历法成熟得很早，天地人这样一个结构很早就形成了。在《大戴礼记·夏小正》里面，在周公《时训》里面都可以体现出来，甚至在殷商时期的祭祀里面，也包含天地人三个方面，即天神、地祇、人鬼，这是一个宇宙论的结构。这个结构本身我觉得非常有趣，它是从一个宏观的意义上界定一个具体的事情，用一句不恰当的话说，似乎也是一种广义的演绎，它以整个宇宙为背景来推演一个具体的人的一个具体的事的合理性问题。中医就是这样，它很有效，但是它的参考系又都是日月星辰等这些时间、空间的东西，这是不是一种演绎思维？我对逻辑不太懂，我把这个问题提出来是要说中国古代的知识论，它存在这样一个值得我们去探讨的方向。老子和孔子虽然思想旨趣有异，但却基于共同的宇宙论，老子是站在天上推人事，孔子则是站在人的角度去上达于天。所以我觉得孔子的下学上达还有这样一个宇宙论的背景，这个背景又恰恰是先秦诸子的一个共识，而这个共识的基础就是当时的天文学、历法学等。
总之，孔子的易学可以说是在巫之《易》、史之《易》的基础上进行了一个革命性的开拓，“开拓出了真正的易学”。当然，孔子的这一开拓在一定意义上可能也遮蔽了巫之《易》和史之《易》的许多东西，但尤为重要的是，孔子这样一个解《易》新路向，为后来中国思想的发展奠定了基础，这一点很值得研究。
（整理：林长发）