导读

在黑塞85年人生中，有60年与中国文化的结缘经历，远远超过托尔斯泰受人称道的28年热诚阅读中国书籍的经历。倘若说，黑塞青少年时代之亲近东方文化还由于双亲家庭的影响，那么成人后始终孜孜不倦汲取中国思想，并顽强坚持于生活和创作之中，则纯是自觉的选择。1904年，黑塞一俟结婚成家有了房子，便在自己的家庭图书室里建立起了一个“中国角”，称之为“美丽、和平、幸福的角落”，其中收藏的中国书籍可称包罗万象：从概况介绍、历史、小说、诗歌、哲学、宗教、绘画直至稗史传说应有尽有。第二次世界大战期间，“中国角”曾起了精神避难所的作用：“在这些古老的书籍里有如此美好并且往往极有现实价值的东西。在那些令人恐怖的年代，我是怎样经常来到这里寻找能够安慰我、鼓舞我的思想啊！”可以说，黑塞努力从不同文化中吸收养分，寻求超越民族差异的东西，并试图加以融和综合，目的是让自己得以成为“人”。黑塞深信，人们内心有些地方是一切政治或其他力量所达不到的，他寻求的“向内之路”也就是通过教育让自己遵循内心良知的声音而找到“家”，找到“精神故乡”，如同他在那篇《我最喜爱的读物》(1945年）里所阐述：“然而，血统、乡土和母语，连同文学在内，并非世上的一切，远远超越一切之上的是人性，它一再赋予我惊讶与喜悦的可能性：在最遥远、最陌生的地方发现一个故乡，让我去爱那些似乎非常难以接近的东西，并因而产生信任感。我早年与印度思想以及晚年与中国思想的关系便足资证实。”我们知道，黑塞在所有东方文化中，事实上最偏爱中国，从1907年发表第一篇书评《论<中国的笛子>》开始，迄至1961年的诗歌《禅院的小和尚》问世，半个多世纪未曾停止对中国文化的研读和撰写工作，范围更是涉及文学、音乐、哲学、宗教、艺术等几乎一切意识形态领域，尽管他直接塑造中国形象的作品不多，而且都是小型作品，但是，中国因素却是他许多主要著作的重要内容，自《德米昂》《克林索尔》《席特哈尔塔》到《荒原狼》《纳尔齐斯与歌尔德蒙》，一直到晚年的《东方之旅》和《玻璃球游戏》，无不如此。

黑塞第一篇评论中国的文字是介绍汉斯·伯特格（Hans Bethge）翻译的中国抒情诗集《中国的笛子》，伯特格不识中文，所谓翻译是把别人文字别扭的译本进行改写，陈铨的《中德文学研究》中曾对伯特格有所批评：“几千年以来，中华民族受了孔家哲学的熏陶束缚，现在要叫一位中国人，像一位西洋人那样直率的表情，真是一件不容易的事情。中国抒情诗表现中国人对人生的态度，所以也不像西洋诗那样坦白。如果一位翻译中国诗的德国人，不懂这种心理，他一定不能正确表现原文的意义。伯特格的错处，就在这里。所以他的改作虽然美，始终是德国诗，不是中国诗。”然而，在德国人黑塞眼中，《中国的笛子》里的历代中国诗却全都是中国精神的化身，称之为“一本惊人的书”。黑塞形容道：“李太白用他的诗句形成了顶峰，一位忧郁的豪饮者和爱心大使，诗歌表面光彩夺目，内里却充盈着无法安慰的悲哀。我们流连异国情调纯美莲花装饰之间，总是有种感觉一再油然而生，让我们忆起古希腊人、古意大利人和中世纪德国骑士诗人，忆起那种无拘无束的无限人性。”读过《中国的笛子》后很长一段时期里，黑塞可算是“迷”上了李白，甚至直接写进了《克林索尔的最后夏天》(1920年），给主人公染上了浓重中国色彩。

从1907年到第一次世界大战爆发，短短几年间，黑塞发表了多篇介绍中国古代哲人和中国文学的评论文字。1909年的《孔子》一文中说：“这本读物并不轻松，人们一再感觉正在呼吸一种陌生的空气，与我们日常习惯的生活方式和相互关系全然不同。然而我并不后悔为这部《论语》花费的光阴。……因为我们对我们自己的个人主义文化也必须不时从对立角度予以比较、观察，而不能一味认为理所当然。”30多年后，黑塞在《我最喜爱的读物》(1945年）里又进一步赞誉了2000多年前的许多中国古人，尤其是孔子。他说道：“这些中国圣贤和智者，不论是壮丽的《庄子》，不论是《礼记》或者《孟轲》，他们的叙述都与西方慷慨激昂者相反，他们都惊人地简单质朴，他们接近普通人和日常生活，他们从不飞扬跋扈不可一世，他们乐意生活于一种隐姓埋名的朴素状态，他们所采用的表达方式，总是一再让人们感到吃惊，又同时感到高兴。孔夫子是老子的最大的竞争对手，他是制度订立者和道德家，是道德秩序的卫护者和制定者，是中国古代圣贤中唯一多少具有庄严的气度者（Etwas Feierliche)，譬如他偶尔说了句颇能表明其性格特征的话：‘知其不可为而为之’。这句话说得如此泰然自若，如此幽默，又如此质朴，我不曾在任何其他文学中看见任何类似的例子。我经常思索这句箴言，也在观察世界上种种事件时，联想起另一些箴言，玩味那些在未来几年和几十年里有意治理世界和完善世界的人们所说的话语。他们和孔子一样行动，但是在他们行动的后面，却没有那种应该‘知其不可为’的智慧。”同一篇文章里，关于老子的评论更让我们吃惊，黑塞说的是：“通过卫礼贤（Richard Wilhelm) 的翻译工作，我多少认识了另一些中国著作，倘若没有读到这些书，我不知道自己会如何生活下去，那就是中国的道家思想。……我绝未料想到，竟有如此奇妙的中国文学，如此特殊的中国人和中国精神，使我从30岁以后不仅热爱和尊重而且还越出界限，让中国成为第二故乡和精神避难所。……我既不识中文，也未曾到过中国，却有幸通过自己的想象寻找出一种精神气息和精神故乡而陶醉其中，如同我以往醉心于自己与生俱来母语世界的著作里一样。”

1910年，黑塞为《道德经》写了书评，“受到介绍的限制，一般欧洲人认为中国哲学奉行中庸之道，而老子哲学因其生动活泼，乍一看来几乎不像中国思想，”黑塞写道，“在众所周知的远东思想家中，并无一人像老子那样在伦理观念上使我们西方雅利安人感觉亲近和关系密切。拿他与我们近年来如此热衷研究的哲学——提倡遁世，又经常过于烦琐和冥思的印度哲学——进行比较，老子的中国智慧赋予人绝对淳朴和实际和感觉，……他为发展人性所做的工作也比许多西方学者更为伟大而合乎目标，那些学者为提倡隐士哲学而摒弃了本能直觉。”文章援引了《道德经》最后一章以证实其论点之正确：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不痒。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人已愈有，既以与人已愈多。无之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”

一年后，黑塞在《谈谈中国》(1911年）里，反思前几年关于中国的文字，写下了这样的话：“我们过去对古老中国哲人所作的评论，大概比我们实际认识的要多些，事实上也许只有很少书籍记载着的是本质性内容。”然而黑塞接着还是就他新近阅读的《庄子》发表了见解：“庄子比老子晚三百年，格里尔把他们两人的关系相比于柏拉图和苏格拉底的关系。我自知不宜对这些著作本身或者对它们的翻译工作妄加评论；我只想以一个门外汉的身份谈谈自己的认识，我过去仅仅对佛教的以及从佛陀学说转化的古老东方哲学思想有所了解，而这本奇妙的书却给予我绝对全新的认识价值。我原以为在东方亚洲，在佛教和基督教之间，并不存在发展成为哲学思想的民族宗教。……我曾屡次叹息，我们东方学者们的工作成果实在太少。如今已有了若干成果，我们只能期望它们日益发展并且起影响。东方知识不会把我们导入陌生歧途，而会给我们一种愉快的经历，我们早就该把它们视作自己的优秀财富来深深珍爱了。”

1912—1914年期间，黑塞写了多篇论中国民间故事和小说的文字，以评述蒲松龄《聊斋》的最为出色：“书所涉及的既非有教育意义的文学游戏，也非对所谓民间传说进行的无足轻重的一般加工，而是开辟了一个对我们来说完全陌生的童话世界。这部书是我所认识的中国文学自《诗经》和《庄子》之后最富于诗意价值的著作。”黑塞感觉这些小说很像他所见到的中国画和青铜器，其故事“让人呼吸到最悲惨和最甜蜜的爱情如何内在地联结在一起，梦境和现实，超自然的生活和最普通的日常生活如何紧密而自然地互相融会在一起，以至我简直找不出任何相当的东西与之相比较，除了美丽的梦。和我们在梦里一样，鬼怪和已故者，真实人物和想象人物都自由自在来来往往，一切愿望和祈求、甜蜜和悲惨都共同并存在静静的朦胧之中，有一些渐渐消失于黑暗，有一些却高高上升为象征性形象。我但愿每夜都有这样的美梦，但愿每年都读到一本这样的好书。可惜罕见这般好书”！

战后，黑塞很快便捡起已荒疏很久的中国材料，有的直接或间接写进了当时的主要作品，如《克林索尔的最后夏天》(1920年）、《席特哈尔塔》(1922年）、《荒原狼》(1927年）等，有的则是独立的评论文字。20世纪30年代初的德国政治现实促使黑塞再一次思索战争与和平的问题，在此后的文章和作品里，根据他自己的体验融入创作，对中国思想有了比以往更多的“再创造”，如《东方之旅》《玻璃球游戏》等。1933年希特勒刚刚上台之际，黑塞在致罗多夫·约可布·霍姆的信里清楚表明一切问题的根本原因是“缺少爱，缺少人道人性”，而他作为作家“无法产生直接影响”，只能以自己的方式促进这种精神思想的诞生，这封信写于3月19日—3月20日，黑塞正准备接待第一批逃离德国的客人。

黑塞1946年获诺贝尔文学奖后，信件似潮水般涌进黑塞屋，使黑塞难以应付，复信被他戏称为“苦役”。黑塞一生从未请人代笔复信，不得不以公开信，也即以文章形式完成这项任务，自1946年迄至1962年逝世，黑塞的许多答复，包括一些涉及中国思想的提问，便以这类被黑塞称之为“公开陈述”的文章形式出现于当时报刊。

黑塞在20世纪20年代初到30年代初这段时间里，几乎年年都有关于中国的文字问世，其中不乏在社会上产生影响的文字，如为1924年《易经》德译本写的书评《谈谈〈易经〉》(1925年），为1928年《吕氏春秋》德评本写的书评《吕不韦的〈春秋〉》(1929年），以及论述德国汉学家卫礼贤成就的文字。黑塞在《谈谈〈易经〉》一文中把《易经》和《圣经》《道德经》一起奉为“神圣和智慧的书籍”，认为“人们可以在这些书籍的陪伴中和气氛里度过多年岁月，……可以不断用这些伟大和神圣的尺度去衡量日常生活的一切繁文缛节，包括衡量其他不同的读物”。黑塞说自己是因为“其中的智慧而爱它、使用它的，……书中以譬喻形成的体系是为整个宇宙构思的，对于这部书，我从未设想自己能够很快看懂”。文章最后写下的是一种阅读感觉：“这部变化之书放在我的卧室已有半年之久，每次阅读从未曾超过一页。当人们注视某一个组合符号时，当人们深入沉思于‘坎’ 这一创造性符号，深入沉思于‘随’ 这一温和符号，人们就觉得不是在阅读，也不是在思考，而似乎是在望着流动的河水或者飘逝的浮云。书中记载着一切，是人们能够思索到和经历到的一切。”显然，在黑塞眼中，《易经》变化不定的卦象所反映的是整体的世界，就像文章所写：“《易经》以譬喻形成的体系是为整个宇宙构思的。”

第二次大战后，黑塞的健康每况愈下，1949年写了“孟夏语录”挂在大门口，谢绝来访者。

孟夏语录

倘若一个人老了

完成了自己的存在，他有权利静静地

和死神结为朋友。他不需要人来看他。他熟悉他们，也已经看够。他需要的唯有寂静。

去访问这种老人，和他说话，

用闲话折磨他，这很不合适。离开他住房的入口，

走过去，

就像走过无人的空屋。

自从黑塞在家门口挂出“孟夏语录”后，孟夏究竟是谁，便成为人们纷纷关注的焦点，有位德国学者甚至揣测他是与李白、杜甫（黑塞所喜爱的诗人）齐名的唐代诗人。德籍华裔学者夏瑞春在《黑塞与中国》一书中根据作者当时和友人的通信分析说，“这个孟夏不是什么别人，正是穿上了中国服装的黑塞自己”。

黑塞在自己生命最后日子里对中国禅宗佛教的浓厚兴趣，意味着他感受到了禅宗思想以神秘主义形式所蕴藏的人类智慧，如黑塞曾说：“真正重要的不是头脑，而是心，没有向内进入心灵就仍然只是外在之物，因而个人的觉醒比任何组织、比任何其他事物更为重要。”显然，在黑塞眼中，这也是一个人把各种智慧从头脑融合沉淀到心里后可能达到的最佳境界。中国古人说：“人性秉之于天。”按照黑塞的观点也完全适用于世界上任何民族，黑塞1946年给印度学者拉达克里希南的信里就曾写道：“东方和西方不存在根本区别。我们每个人身上都有个别部分既是东方的又是西方的。东方和西方并非两个历史和地理概念。这是两种可能性，不论任何时代的任何人都会面临的两种可能性，也是人类精神思想的两种发挥方式。理性和神性的冲动力之对立关系存在于人类的本性之内。这种对立关系不是灾难，而是一种任务和一种机会。”黑塞不仅这么说，也是这么做的，他写“道路就在你自己心中”，便执拗地坚持这条“自由之路”直到生命的尽头。黑塞整整一生从生活到著作所展示的就是两种可能性的交替影响，他试图借以丰富、扩展自己所属的文化，也借以让自己成为真正意义上的“人”。事实就像德国学者基尔希霍夫在《黑塞生平简传》中对黑塞毕生始终在“现实”和“魔术的力量”之间摇摆不定所作的总结，他的分析不无揶揄，却颇为贴切，也恰恰可用作本节的结束句：“他已变成一个中国人，却没有终止成为西方人，嗯，甚至仍旧是一个施瓦本人。”

节选自《黑塞与中国》张佩芬著