揭开时间的面纱

1.时间的异化

当生命成为化石，时间异化为一种痕迹和硬度，它在挤压中保留下最后的形态。几乎浓缩在一个平面上，一小段脊椎骨的线条，它并不显现为宏大、旷古、遥远，甚至虚无，而是显现为沉寂——默不作言。

当钟声以其不变的方式重复敲击，时间异化为一种声响。它从一个受发条控制的机械结构里逃脱出来，在空中找到了属于自己的单纯和空灵。无法丈量它的长度和亮度，一瞬间，它弥散在广大的虚空之中，它像光秉持绝对的公允，抵近生或死的耳鼓。

当记忆被过度镌刻和复述，时间异化为一个秘密，一个由于过度彰显而造成的秘密。在努力留存中，时间比以往消逝得更快，以至于一个简单的故事演化为无穷的解读。我们被这些杂乱的解读带离原地，找不到出处和归处。时间成了时间的叛逆者，或弃儿。

当愿景被过度描绘，时间异化为欲望和欺骗。时间预支了它的未来。它被壮大为一种渡过当下难关的勇气，被表述为一个不存在的必然存在。时间在贪求它自己中挥霍掉自己。

在一个逐利者的眼里，时间异化为金钱；在战争中，时间异化为胜败；在无聊和绝望者心中，时间异化为痛苦和煎熬。时间的重要来自我们对时间的需要，时间从来都不是它自己。我们不是受制于时间，而是时间正被我们割裂、肢解、摧残和挥霍，甚至抛弃。我们没有予以时间应有的认识和尊重，我们只知道向它索取，或向它泄愤。我们称它为暴君，称它为死神，都是把不该时间承担的责任推卸给时间。在同样的时空中，有人欢喜，有人悲愁，有人正在出生，而有人正在死去。时间是无情的，但事实上，时间被赋予了人的情感。

时间是无力的，时间毫无作为。死的威力和时间无关，而和死本身有关。生的威力也和时间无关，生的威力和生本身有关。一个生命意志坚强、身心健康的人，尽管到了该死的年龄，他依然可以长寿。而一个想自杀的人，尽管他青春勃发，时间也挡不住他迈向死亡的脚步。生死的界限借助时间来计量，但并不是时间决定生死。正如一把丈量距离的尺子，并不等于行走和距离本身一样。人的生命有长有短，这不是时间决定的，而是生命自身决定的。春秋更替、草木枯荣和时间无关，和雨水、温度、光照有关。春夏秋冬作为时间的标记是平等的，是无差别的，不同的是空气湿度和温度彼此不同。

作为尺子，时间可以折叠、卷曲、延展，它可以向前量（未来），也可以向后量（过去）。时间的刻度是我们规定的，它可以是格林尼治时间，也可以是非格林尼治时间；可以是北京时间，也可以是纽约时间。事实上，在我们的生活中，时间始终都保持着刻度规定的多样性。人们把不自由的责任归结为时间的有限性，因此，哲学家把对时间的摆脱当作探寻自由王国的出路，比如康德和柏格森，都试图跳出时间和运动的关系，来理解时间。康德认为，时间隶属于人内在性的一部分，即我们的生命决定了我们的时间。柏格森说得就更加明确，他说唯一的主观性就是时间。不过这两个人最终都把时间异化为别的东西。康德把时间异化为“纯粹理性”，而柏格森异化为“自由意志”，相当于他们分别给时间标定了自己的刻度。

钟表按照他的刻度周而复始地循环，它告诉我们时间。我们规定一圈12小时，一小时为60分，但我们也可以规定一圈为8小时或16小时，如果你愿意，也可以让表逆时针走，或者调快或调慢，把一个公共的时间变成个人时间。如果这样就能让你找到属于自己的世界，你就可通过规定时间的刻度让自己轻而易举地实现自由和独立。甚至如电影剪辑一样，你也可以通过某种手段，重新编排生命的秩序和结构，把你认为重要的、必要的部分串联到一起。不必把自己绑定在所谓线性时间的枷锁上，认为生命是连续的运动过程，实际上生命遵从跳跃式、不确定变化原则。正如佛陀告诫我们的一样，刹那刹那间，如露亦如电。

2.谁最先想到用时间丈量生命？

中国最早流传下来的计时法是干支纪法。相传早在上古轩辕时期的大挠氏发明了干支纪年法。实际是把太阳、月亮、地球长期运动规律予以标记，形成纪年、纪月法。在日月巡回中，人们摸索对生死循环不确定性的规律，也摸索掌握生产和生活的有效节点。人们看到的是周期性变化，60年为一个周期。但这并不是古人最智慧的表现，古人智慧在于发明了一种哲学和计算方法，用来预测天地之间的变化以及和人自身存在的关系。这种智慧就是周易。周易并不把决定人命运的因素归结为时间，而是归结为阴阳。阴阳包含了构成事物变化的内外部一切因素，阴阳组合的不同决定了人的处境和变化趋势。作为趋势哲学，周易并不对事物给出必然的答案，它只是隐喻式给人以提醒，一个人悟性的高低决定了他对这种提醒的有效接受程度。作为演示变化的符号和语言，周易使用的是表示阴阳的两条线，那是对阳光的象征。在古人眼里，并不存在一个掌握神秘命运的时间，他们把一切变化的根源看作是阴阳合和与转化，他们把周而复始的虚空轮回叫作光阴。

在古希腊，最早提出时间问题的是泰利士（约公元前620—前555年）。他通过研究航海星相学第一个测定了太阳从冬至到夏至的运行规律，也正是泰利士最初规定一个月为30天。他认为生命是由水构成的，“水是万物的始基，水的多少由四时而定，因此，时间对生命具有决定作用”。

几乎和泰利士同时代，还有一个人也正对研究日月的运行规律着迷。这个人就是阿那克西曼德（约公元前610—前546年）。阿那克西曼德为了测量一天太阳的变化，第一个发明了日晷的指针，并把这个指针安装在拉栖代孟的日晷上来测量冬至、夏至和昼夜的平分点，并且造了计时器。阿那克西曼德致力于对时间进行精准测定，他把对时间的认识看作是对世界认识的基础。因为，他认为世界的始基是无限。无限是一切存在物的始基和元素，从这个始基产生出一切的天，以及其中包含的一切世界。

阿那克西曼德并不像泰利士那样把时间看作是生命的决定因素，他认为万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定的。阿那克西曼德所说的命运即超出时间范畴不能被测定和把握的部分，这部分因素并非来自公共的时间，而是来自事物自身的特点和差异，即自性。因为万物在时间的秩序中不遵从公正原则，所以受到惩罚，并且生和灭之间，公共和自性之间彼此互相补足。这一观点接近中国的周易学说，恰巧，阿那克西曼德也是第一个创立对立哲学的人，这和周易的阴阳吉凶等思维方式相吻合。因此，可以把阿那克西曼德看作是西方的趋势哲学家。

亚里士多德不赞同阿那克西曼德的论点，他认为“无限”没有始基，因为说“无限”有它的始基就是在说“有限”。“无限”之为始基是不生不灭的。凡是产生出来的东西都有消灭，而一切毁灭都是有限的。

但什么是有限和无限呢？是时间的不可测度吗？还是生命的永恒轮回？阿那克西曼德显然不是在时间的不可测度上谈论无限，而是从生命的存在上谈论无限。因为阿那克西曼德相信生命是处在变化中的，并且是互为补足的，而不是一开始就是无限的，所以，阿那克西曼德说的无限是变化的可能性和不确定性。而亚里士多说的无限是规律性和逻辑性。阿那克西曼德不仅看到时间的绝对性，也看到时间的相对性，但亚里士多德只看到了时间的绝对性。阿那克西曼德还有一个发现可能更有助于我们理解人的无限性，他认为人的灵魂有着空气的性质。

发扬阿那克西曼德这一灵魂观的是赫拉克利特。赫拉克利特认为：“灵魂的边界你是找不出来的，就算你走尽了每一条大路也找不出；灵魂的根源是那么深。”柏拉图在《克拉底洛》篇说，赫拉克利特认为一切皆流，无物常驻。他把万物比作一道川流，断言我们不能两次走下同一条河流。他认为万物都在运动，永恒的事物永恒运动着，短暂的事物短暂运动着。赫拉克利特不承认有绝对的东西存在，人靠灵魂自我主宰。他说的最著名的一句话就是：“太阳每天都是新的。”这意味着太阳不是万物的主宰，时间也不是，太阳是被变化产生出来的，天也是产生出来的，人和太阳之间具有相同的性质，他说：“太阳有人的脚那么宽。”他认为世界运动的原因在于内部对立，一切都是由冲突对立所产生的。因此变化是无休止的，时间作为变化的标记，而不是作为界限的标记，因此，时间并不令人敬畏，它只是一个躲不过的东西。他说：“人怎么能躲过那永远不息的东西呢？”躲不过意味着面对和接受，时间正是在接受中映现出产生物和期待物——太阳每天都是新的。生和死也是时间映现出的产生物，就像一面镜子映现出它面前的一切影像，所以，变化的不是时间，变化的是通过时间映现出的产生物。赫拉克利特对此说：“死亡就是我们醒时所看到的一切。”他进一步说道，死就是生点燃的一盏灯，生就是死点燃的一盏灯。在生死之间，灯都亮着，没有什么熄灭。他认为生和死是生命的循环，互为依存和补足，是一个事物的两面，万物并不存在上升或堕落，因此，他又说出了另一句著名的话：“上升的路和下降的路是同一条路。”在我们身上，生与死、醒与梦、少与老都始终是同一东西。后者变化了，就成为前者，前者再变化，又成为后者。“我寻找过我自己，在圆周上起点和终点是闭合的。”

在时间的问题上，最令后人困惑的莫过于芝诺（公元前490—前425年）的两个悖论了。芝诺是辩证法的创立者，他思考时间并不是基于太阳和月亮的运行以及人的灵魂主宰上，而是基于生命和生命存在时空的差异上。他认为：“你不能在有限的时间内越过无穷的点。在你穿过一定距离之前，你必须穿过这个距离的一半。这样做下去会陷入无止境。所以，在任何一定的空间中都有无穷个点，你不能在有限的时间中一个一个接触无穷点。”

芝诺发现时间与空间的对位关系，在变化的事物中，遵循着时间与空间的对应原则。这种对应是有限的，它受制于时间。芝诺的理论强化了时间对生命的决定作用，并指出这种决定是个体的、有限的、相对的。他的著名悖论就是阿基里斯（古希腊长跑名将）永远追不上乌龟。这个论断强调的是个体的不可比拟性以及时空的个体化对应性。他认为阿基里斯必须到达乌龟出发的地方。这时候乌龟会向前走了一段路。他总是愈追愈近，但是始终追不上它。

芝诺的论断不能从一个公共的时空体系中去理解，而必须从个体生命对应的时空关系中去理解。阿基里斯和乌龟在各自的时空对应体系下运动，这两个时空并不一致。因此，阿基里斯若追上乌龟就需要进入到乌龟的时空体系里，而这时，乌龟已经在它的体系里行走了一段距离，阿基里斯需要回到乌龟的起点，由于时间不可逆，所以，阿基里斯其实不可能回到与乌龟时间同步的起点。又因为时间与空间的对应性（后来的莱布尼茨将其描述为单子理论），乌龟走过的时空点，阿基里斯追赶时已发生变化。他不可能原封不动、毫无遗漏地沿着乌龟的路线和经过的时空对应点追上乌龟。

这个论断，芝诺通过另一个悖论说得更为透彻。他说：“飞行中的箭是静止的。”同样，奔跑名将阿基里斯和乌龟在行进中也都是相对静止的。他们运动在相对静止的各自系统内，他们既不会交叉，也不会相逢，他们平行在两个不相交的线上。

芝诺的悖论告诉我们，人完全没有必要把自己和与自己不相干的事物相比较，人应该活在他自己的体系内，以自己的有限（时空）接近和抵达无限（时空）。芝诺的这一思想被后来的爱因斯坦用相对论予以证实。

3.人对时间的找寻

我们知道人在远古的时候就开始了对时间的找寻，这是人由生存决定的需要。这种找寻虽有阶段性、目标和方法上的不同，但从未停止过。可以说人对时间的找寻是对自身的找寻，正如古罗马诗人卢克莱修在《物性论》中所写的那样：

我将和你讨论天与神的最高体系，向你揭示天下万物的起源与根基，自然怎样用以创造、增殖、养育万物，然后，当万物死亡，又把它们分解还原……

（《古罗马诗选》，飞白译，花城出版社，2001年第一版）

天与神始终是人找寻时间离不开的两个方向，尽管人常常追问的是：“我是谁？我从何来？归向何处？”从远古的占卜、巫术到宗教神话，从古希腊对宗教的反对到对真理和理性的追求；从对自然科学的发现探索到哲学本体论的不断更新和丰富，时间被我们放大到过去、现在和未来，看作是一个有着先在决定性的线性轨迹，因为这个轨迹不可战胜，因此，时间也常常被看作是命运，或上帝的意旨。在依从和祈求中，人在灾难面前表现出的无助，以及面对生老病死的痛苦与无奈，让人们把对自身存在的关注投注到对外界力量的关注上。人们渴望什么就创造出一个怎样的神，比如人们渴望自己无所不能又永恒存在，于是，人们就创造了上帝。在了解上帝创造世界之前，我们首先应该知道《圣经》是一部人类的作品。人们需要一个恒久的充满阳光的居所，于是人们创造了天堂；人们需要一个没有烦恼痛苦的居所，于是人们创造了佛教；人们渴望长生不老，过着仙人的日子，于是人们创造了道教。

道家思想最早发现人和天平等的关系，提出“天人合一”说，但这不等于说人可以和天平起平坐，人可以决定必须由天决定的事情。道家看到的是在存在上，人性和天性具有相似特点，仅就道而言，人与天是一致的。考察到具体事情，人不仅受制于时间，也受制于地理环境，所谓天时、地利，因此，道家强调人法地，地法天，天法道，道法自然。人如果到不了“道法自然”的境界，就不能与天合一。道法自然即自然而然，人有太多的欲求和主观想法，人的困惑和痛苦不是天造成的，或时间造成的，人的困惑和痛苦是因为人不能像天一样按照道行事，做到自然而然造成的。

但人在地上面临的最大困惑不是如何和天共处，而是人和人如何共处。战争的杀伐、君王的残暴、人与人之间的矛盾冲突让生活苦不堪言。由人的生死延展到族群与国家的兴衰，共同利益给人的存在提出了新的挑战。时间也从个体生命的存亡扩展到一个国家或民族的存亡。成败的经验诱导人们把目光投向过去的记忆。此刻，时间不能表现为过去，时间作为经验表现为过去，用以记录经验的也不是时间，而是语言。因此，历史不是一个时间概念，而是一个事件存在概念或语言概念。时间只存在于当下，过去时和未来时都不是时间本身，而是事件变化的绵延。笛卡尔最先创造了绵延这个概念，他不想用时间来表述，因为他不希望把一切存在都归属于时间的主宰，于是他大胆提出了自己的怀疑，声言：“我怀疑，我思考，故我存在。”

笛卡尔把事物的无限延展过程叫作绵延。他说道：“绵延是一种属性，我们把这种属性理解为被创造事物保留在它们自身现实性的存在。”并把这种存在和整个存在之间上的差异归结为人思想上的不同。这种绵延也是考察事物整体性不可或缺的，因为抽出事物的绵延，整体性也就不存在。“为了确定这事物的绵延，我们拿它同具有稳固的和确定的运动的那些事物的绵延作比较。这种比较就叫时间。”

“因此时间并不是事物的状态，而只是思想的样式，或者像我们所说过的，是一种思想的存在物。时间是一种用来说明绵延的思想样式。”（《笛卡尔哲学原理》，斯宾诺莎著，王荫庭、洪汉鼎译，第145页，商务印书馆，1997年版）

后来的康德和柏格森都进一步延续了笛卡尔的理论。笛卡尔和斯宾诺莎的贡献是发现万物是由运动主宰的，而不是时间主宰的。谁最先发动了运动机制？笛卡尔认为是神，即上帝发动了运动。这个认识一度被哥白尼和牛顿所否定，哥白尼看到运动来自于恒星围绕太阳转动；牛顿发现了运动的三大定律，揭示事物运动之间的内在关系。似乎此时对天（科学规律）的认识超出了对神的认识。这种由科学主导的宇宙认知一直引领人们对时间的认知。随着爱因斯坦的相对论和量子力学的发现，哲学通过本体论对时间的思考要大大落后于科学家们的考察和实验。特别是斯蒂芬·霍金提出宇宙爆炸理论，人们对天（科学规律）的认知几乎占据了人们对时间认知的主导地位。霍金的《时间简史》几乎成了关于时间的科普读本。但至此我们真的了解时间是什么了吗？霍金提出的黑洞理论真的就解决了人们对存在的一切需要了吗？事实上，今天我们仍生活在太多的不确定之中，我们拥有了思考宇宙的大脑，却无法解决一个人的贫穷和痛苦，无法解决无止息的战争与冲突。天灾人祸并没有因为我们对宇宙思考的透彻而减少，人仍是一个未解之谜。1981年，当霍金会见教皇时，教皇对他说：大爆炸之后的事情是可以研究的，而大爆炸本身是不能研究的，那是上帝的事务。

毫无疑问，无论是宗教还是哲学、科学，人们对时间的找寻都是对人自身的找寻。这意味着某种对应，即宇宙的无限对应着人的无限，宇宙的运动生灭对应着人的运动生灭。我们简单地把人类对宇宙和时间探索作一个表格式的归纳，从中也许可以看出某些属于人自身的绵延关系，即思维和存在的绵延。

我们一直站在人的角度看待宇宙，试图把宇宙变成一个人可以理解接受的存在，一个可以为我掌控的存在。我们动用了人所有的智慧，观察、推理、思考、幻想、模拟、实验、分析、演算、创造等等，这既是一个人类和时间互问互寻的过程，也是一个人类和宇宙不断对话的过程。我们期待找到真理，发现规律，回到天堂，但现实是不断有新的发现宣告对以往发现的颠覆和取代。于是，我们不得不说，宇宙的无限是出于人思考和发现的层出不穷。我们真的能够给宇宙一个精准的描述吗？抑或像霍金所预言的那样，人类真的存在自己的末日吗？不管过去经历了怎样的发现，这些问题今天看来仍然是未知数。不过，人们不单是从时间中寻找躲过末日的那条方舟，人们还期待探索出进入到更为神奇世界的那条隐秘隧道。

4.我们陷入时间编制的网里

我们对宇宙认知越深入就越不自由，宇宙决定论让时间无处不在，而所有的决定论都是对自由的排除。在分化的世界中，时间首先掌握了一统天下的权力，尽管时区存在差异，但地球时间都可以同步转化。在公共机制构建上，世界时间或地球时间机制的建立使人类的生存空间相对变小了，也变得紧张而急迫。无论在何处，我们的眼睛都离不开钟表，我们对自身行程和生命计划的质问与提醒归结为：几点了？时间成为一个同步快速行进的机器，它随时抛弃那些忽略甚至背叛它的人。它用落后、死亡和毁灭宣示它的惩罚，同样，它也把财富和生存的优先权赐予追逐并敬重它的人。

宇宙决定论无论是来自哥白尼的，还是来自牛顿、爱因斯坦的，以至来自霍金的，都试图告诉我们，时间并不是一个可以任由我们随意定义的概念，而是贯穿整个天地万物存在的规则和命令。人在宇宙时间面前只有遵从的份，而没有选择的权利；只有效法的份，而没有逃脱的可能。我们看到今天在变小的地球村里，竞争无所不在，胜者就是那个抢先走在时间前头的人。而作为社会管理、工业生产和商业贸易的有效管理手段，时间上的约定已经写入各种契约之中。所有的社会秩序无不显现为时间管理的有序性。上班、工作、学习、集会、旅行、体育竞技等，甚至红绿灯的变换，无不是按照时间模式设计的，就像运行的列车，社会的一切都按照编排好的时刻表在运行。人已经不由自主地陷入一张庞大的时间之网中。并且，越是发达的、文明的生活，时间对人的约束就越严谨精密。如同越是精密先进的机器，越是不需要复杂的指令一样，如果我们仔细辨析就会发现，发达生活的公共语言也变得简单、僵化和重复。这导致人的语言能力和个性话语的退化。不同国家和民族的人，被时间机器约定下的语言指令通约。人不再作为独立、自由的主人存在，而是作为接受指令的某个机器被动地存在。在人身上，时间作为一种觉悟和创造的本能（康德：时间是自我内感官的形式。）正日渐退化，而作为一种服从的本能正日渐增强。正如霍金所说：空间和时间是一个整体，有空间的地方就有时间，有时间的地方就有空间。宇宙在膨胀，时间就在延续。宇宙一旦停止膨胀，时间也就停止，那就是世界的末日。这造成了21世纪发展的加速，一方面人类的欲求随着宇宙的膨胀而膨胀，另一方面，世界末日构成了所有人的存在危机。人们跟上时代的方式就是抓住时间，人们自我实现的途径就是最大化地利用时间。时间宣判一个人的出生和死亡，时间裁定一场竞技的胜败，时间规定一个王朝的寿命。在掠夺和瓜分中，时间对人的瓜分越来越快。时间从各个地方向人发出指令：该起床了！该吃早餐了！该上班了！该赴约了！该登机了！……开始吧！结束了！继续！慢点！快点！正好！出场！退席！……在这些指令中，时间不仅仅是某个时刻的标记，它还是权力、利益、成功、毁灭等指令运行的按钮。人越是参与到组织之中，时间显示出的权力性就越突出。人的自由在组织中被剥夺，表面上看，人的利益和组织利益合二为一，人为其利益支付了行动的自由；但从深度上看，人被剥夺了属于他自己的时间。有人把最高的自由看作是思想的自由，但假如剥夺了一个人思考的时间，就算这个人再有思想也无能为力。我们的身心越被植入太多时间指令，我们的心灵就越没有空间，我们的情绪和行为就越趋向固化。

柏格森在论述时间与自由意志中说：“人类的种种印象，其固定的，共同的，因而不属于任何私人的因素被储藏在简单而现成的字眼里；这些字眼压倒了，至少盖住了我们个人意识之种种嫩脆而不牢固的印象。个人意识的这种印象若要得到平等的条件以进行斗争，则它必得用明确的字眼表示自己。但是一旦这些字眼被形成了，它们就即刻反过来损害那产生它们的感觉；创造这些字眼本来是为了证明感觉没有固定性，但在被创造后，这些字眼却会把自己的固定性强制加在感觉上。”（《时间与自由意志》，柏格森著，吴士栋译，商务出版社，1997年4月版）

今天，我们每个人的时间都由多方面构成，按照行为类型划分，其中包括公共或组织时间、社交时间、宗教活动时间、家务时间、个人时间等，除了个人时间人可以自由支配以外，其他时间都预设了简单的指令。这些指令以语言的形式强制而明晰地传递出不同时间内需要从事的事务，以及礼仪规则、话语形式、对应情绪和思维等等。人不断转换自身的角色，人不再是一个完整、纯粹的人，人有着多重身份和多重面孔。在这些角色中，人很难保持其思想、态度、言行的一致性，每一个时间指令都携带着与之对应的规则和目的，除了个人时间呼唤人本真的意图以外，其他时间都几乎命令式地要求人服从。这导致了人的内在分化，一部分人由于携带太多的非个人时间指令，习惯于无我的行为，通过把非个人时间异化为自我时间来替代丧失的自我；另一部分则成为自我捍卫的矛盾体，他既要服从非个人时间指令，又要捍卫属于自己的时间，这种冲突加剧了一个人心灵的痛苦和人格的分裂。柏格森把人的这种分裂描述为：“两种不同的自我。一个是基本的自我，一个是基本自我在空间和社会的表现。”柏格森认为只有前者是自由的。他对此进一步描述道：“大部分时间，我们生活在我们自己之外，几乎看不到我们自己的任何东西，而只看到自己的鬼影，被纯绵延投入空间之无声无息的一个阴影。所以，我们的生活不在时间内展开，而在空间中展开；我们不是为了我们自己而生活，而是为了外界而生活；我们不在思想而讲话；我们不在动作而被外界‘所动作’。要自由地动作即是要恢复对自己（时间）的掌握，并回到纯粹的绵延。”（《时间与自由意志》，柏格森著，吴士栋译，商务出版社，1997年4月版）需要指出的是，人在时间的认识上与宇宙决定论的对抗始终都没有停止过。柏拉图就认为世界从属于一个最高的目的，即美。他认为人应该有一双艺术家的慧眼，从颜色、形象、声音、思绪中夺得的那幻影般的残痕，是有价值的东西。他相信，一样东西，一个人愈是精微、稀薄、消逝，其价值就越增大；愈不实在，就愈有价值。愈是理念就愈是存在。他宣称：“你们视为现实的东西仍是一个谬误，我们来了，我们愈接近理念，就愈接近真理。”笛卡尔率先摆脱二元对立，把对人自我的思考和对宇宙的思考分开，提出宇宙的运动是神决定的，而对人来说，“我怀疑、我思考，故我存在”。斯宾诺莎则在笛卡尔的理论上提出：“以稍纵即逝东西的价值，蛇骨上迷人的金色闪光，反对永远不变的东西价值。”

这种分层思考时间问题的方式启示了康德，他索性在自然科学和纯粹理性之间划了一条鸿沟，把自然科学隔离在一个独立的区域内，而把纯粹的认知划入另一个区域。在分区讨论中，康德消除了所谓的古老敌意，也正是这样的消除，让他看到时间不是从任何经验得来的经验概念。时间是作为一切直观的基础的必然概念。时间是先天给予的。时间不是一个推理的概念或所谓一般的概念，而是感性直观的纯形式。因此康德总结说：“时间不是某种由于其自身而存在的东西，时间也不是某种最为客观的规定附属于事物的东西，所以，如果把对于时间直观的一切主观条件除掉，时间就不存在。……时间不过是内感官形式，也就是，对于我们自己和我们内部状态的直观形式。时间不能是外部现象的规定，时间与形状和位置都不相干，时间只牵扯到在我们内部状态里的诸观念的关系。”（《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》，北京大学哲学系、外国哲学史教研室编译，第24页，商务印书馆，1960年版）

尼采更是以惊人之语说出：世界是伪误的，在一个根本伪误的世界里，真诚是一种反自然的倾向。这种倾向仅仅把感官当作伪误之特殊的更高的乘方的手段。简单，一目了然，不自相矛盾，持久，依然故我，没有褶皱、魔法、帷幕、形式，人就这样按照自己的形象设计一个“上帝”。为了能够真诚，整个人类都必须十分清白、幼稚、可敬，每种感官都必须有利于真诚。——谎言、阴谋、伪装必须引起惊诧。

针对自然科学对真理和规律的探究，尼采说道：“求真理的意志就是制造坚固，制造真实的持久，无视那种伪误的性质，把它解释为存在物。”所以，“真理”不是存在在那里，有待发现和解释的东西，而是有待于创造的东西。哲学的迷误是由于人们并非把逻辑和理性范畴看作功利目的整理世界的手段（因而原则上是一种有用的错误），而相信他们是真理性或实在性标准。事实上，“真理性标准”仅是这样一个原则上的错误体系的生物学上的有用性。其目的就是以一种有利的方式自欺，手段则是为此发明的公式和符号，藉之把令人眼花缭乱的杂多还原一个合目的、使用方式的图示。我们看到一种可怕的颓废工具在我们面前操作着，它保有最神圣的名义和姿态。而每个人都当唤起伟大的自我的意识，意识到自己不是个体，而是人类，让我们充满激情和意志力，让我们沉思，让我们回忆，让我们走遍大街小巷。

5.解脱时间之路

有一天，英国首个浪漫主义诗人威廉·布莱克和妻子一丝不挂地坐在院子里的树荫下读弥尔顿的《失乐园》，这时，有人走来，他朝来人高兴地喊道：“进来，这就是亚当和夏娃，你知道吧？”他活在时间之外，尽享天真的快乐。他有一首著名的诗歌叫《天真的预示》：

一颗沙里看出一个世界，

一朵野花里一座天堂，

把无限放在你的手掌上，

永恒在一刹那里收藏。

（梁宗岱译）

尽管没有人能阻止太阳周而复始地升落，但人们并不情愿成为绑在太阳神战车上的囚徒，作为有灵性的生命，人们发挥他神奇的想象力和感知力，自由遨游于时空之中。这首诗所描绘的世界超出了时空的常识与界线，也是自然科学无法解释的，但却让我们感到亲切与美妙，仿佛一下子打开了我们被现实局限与逼迫的自由世界之门。同时，所谓的时空对应论被破除，小中有大，短暂中有永恒，美的事物哪怕仅仅是一朵花也是一座天堂。这让我们想到柏拉图，他认为世界从属于最高的目的就是美。正如尼采所批评的那样，时间的有效性都是从属于功利目的。因此，摆脱时间的缠缚和压迫只需要放下对功利的追求即可。布莱克从当下找到了回到失乐园的路径，只是他和妻子不是偷吃树上的苹果，而是一起读诗。当他们远离尘嚣和一切世俗之见，他们就是两个天真的天使。神话与现实、过去与当下在他身上合一。这并不仅仅是思想的魔力所致，还有他对语言天才的创造。这首诗固化了布莱克的情思与感受，并且，携带着他永恒的欢喜和自由，至今在世界各地流传。时间是冷酷的，瞬间即逝的特点使得时间无法被分享，但诗歌让时间凝固，并成为一种美的形式，正如荷马用史诗为我们留下了永恒的特洛伊之战。

同样作为语言，科学和真理的语言远不如诗的语言和艺术的语言具有更稳固的共时性特征。也许作为近代欧洲哲学之祖，西方媒体推出的千年伟人——笛卡尔的话更能令我们清醒地看待自古以来哲学家们的箴言和高论。他在《方法谈》中自白道：“关于哲学我将无所说，但是，哲学为几百年来最好的心灵所培养，然而，无一件事不是在争论中，故结果无一件事不是可疑，我也绝不希望能在哲学中遇着更好的意见。在一个相同的题材中也不知有多少不同的意见，并且这些意见均为著名学者所支持；虽然这些意见绝不只一个是真的，但我以为凡是或然的都是伪的。”（《笛卡儿》白玄主编，第27—29页，中央文献出版社，2000年9月版）

尼采看得更为透彻。他说：“人最终在事物中找出的，无非是他自己塞入其中的东西：——找出，就叫科学；塞入，就叫艺术、宗教、爱、骄傲。哪怕两件事本是儿戏，人们也应该继续做下去，并且鼓足勇气去做——一种人去找出，另一种人——我们这种人！——去塞入。”（《偶像的黄昏》，周国平译，光明日报出版社，1996年9月版）何谓塞入？就是对世界赋予诗意。他直言不讳地说：我们的宗教、道德和哲学是人的颓废形式，而与之相反的运动是艺术。游戏——无何可用——恰恰是充溢着力量的人的理想，是稚气，神的稚气，嬉戏的儿童。

“儿童”在哲学和艺术里代表着人不随时间变化而变化的本性和初心。老子甚至把婴儿看作是人最高的存在形态。他在《道德经》中说：“众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮若无所归。”儿童不仅仅是对孩子的统称，而且是关于纯真、如是、欢乐的代名词。我们每个成人都经历过童年，问题是，为什么我们越来越远离孩子的天性？这是因为我们受外部世界，即非私人时间的诱导，被动适应外部世界所致。人要主宰自己的命运，首先要有内在自足的心灵，唯此，我们才能有力量通过艺术的形式改造世界，乃至创造世界，用我们赋予事物的诗意使事物丰盈和光彩，并映现出属于我们自身的生命快乐。

在一个机械复制时代，时间作为一种硬性机制被强行嵌入我们的生命和生活之中。本雅明不无忧虑地说：“艺术的社会意义越是多地被减少，观众的批判和享受态度也就越是多地被瓦解了。”（《机器复制时代的艺术品》本雅明著，王才勇译，浙江摄影出版社，1993年6月版）但诗人和艺术家从未放弃对个性化创造力的开发和表现。面对照相技术，罗丹说：“真诚的是艺术家，骗人的是照相，因为现实中时间是不停留的。”而对塞尚来说，颜色就是我们的大脑和宇宙相汇合的地方。达利则在37岁时给自己的墓志铭写道：在内在性方面，我是不可捉摸的。最能体现时间艺术的就是电影。德勒兹超越哲学和艺术的界限，用哲学的思维和审美的眼光，对电影的时间——影像作了细致的分析和归纳，他要告诉我们的是电影如何在创作上将时间和运动分离，使时间成为一个可以被操作、剪辑和表现的影像语言。就好比康德或柏格森在他们自设的体系内研究时间问题，德勒兹在纯粹影像中摆弄他的“时间晶体”。

他试图打破哲学和美学的阻隔，将时间以美学的面容呈现出来，以艺术的多样性呈现出来，为了阐明他的思想和发现，他不得不制造很多新的概念，但他就好比是一块钻石，通过不同的面折射出20世纪思想最为耀眼的光芒。他在描述纯视听情境电影时总结道：“运动不再仅仅是不规则的，而且这种不规则现在具有了自身价值，并把时间界定为自己直接原因。‘事件挣脱了自己的锁链’：它挣脱的是世界上各种行为，以及世界运动束缚它的锁链。它不再是依附于运动的时间，而不规则运动反过来依附于时间。”（《时间—影像》德勒兹著，谢强、蔡若明、马月译，第64页，湖南美术出版社，实验艺术丛书，2004年版）

德勒兹在拆解时间线性结构上，提出了多元结构构想。这些结构的呈现通过影像体系和对应的符号语言来标志。这个影像体系和符号语言对应如下：

运动——影像：时间线性符号

时间——影像：事件片断无序组合符号

回忆——影像：经验记忆符号

梦幻——影像：虚拟视听符号

世界——影像：假定环境符号

所有这些符号都在完成对时间的描述。但这里的时间不是普遍意义的时间，而是不同的人看待生命、世界的视角、方式和生存态度。这意味着时间存在着无数种方式，时间不是决定我们命运的东西，而只是我们描述生命和世界的视角。事物也并不是事物本身，事物是描述时间的符号。这些符号的组合关系构成影像世界。也就是说通过时间符号呈现的影像世界不是对现实世界的描述（客观），而是对现实影像的描述（主观），但没有哪一个时间影像不与现实有关。对此德勒兹发明了一个新概念叫晶体——影像，犹如诸多影像在现实影像面前存在一个镜像，使得诸多影像找到和现实影像的连接点。

晶体——影像的理论基础来自叶尔姆斯列夫的语符学。叶尔姆斯列夫把语言切分为序列和系统，并对系统平面之间的关系作了界定。晶体有无数个面，彼此互为映射，互为始末，所不同的是叶尔姆斯列夫重点分析的是语言结构，而德勒兹将语言换成了影像。德勒兹对晶体——影像的研究目的和使命遵循了语符学的模式——使影像脱离时间、历史和外部世界的束缚。

当然，德勒兹的这些观点也难免存在争论，难免可疑。不过，我们看到电影并没有让我们停留在对世界的幻觉之中，而是对世界的创造之中。不管我们参与其中的时间长或短，我们都通过电影在黑暗的影院里度过了欢喜的、忘我的时刻，甚至，有的电影或角色在我们的生命中留下深刻的、永久的印记。

作为诗人，我能说出的最诚实的语言是诗歌。我想用一首诗来结束这篇文章，这首诗的题目是《滴水居》，这首诗既是关于时间的，也是关于空间的，它来自我禅修的真实体验。

边界终将消失，一滴水

小到不可分，这样好，我可安居 uiU6Jgk57SCCsuHmnkScAEdrlD5n5VlYE5mcP569b0euVhbc/Hib6Wj52jd7eRHi