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文艺复兴时期的艺术大师拉斐尔曾作《雅典学院》，其间居中的两大人物便是柏拉图和亚里士多德：前者伸手指天，而后者覆掌向下，意在表现两位思想家原则立场之差异、哲学着眼点之不同。
确实，亚里士多德不仅是柏拉图的学生，也是柏拉图学说的批判者。人们通常认为柏拉图哲学的旨归乃理念，而亚里士多德的哲学则建立在经验之上。这种差别是存在的，然而后来却往往被夸大了。因为亚里士多德虽则经常从经验着手，其论证方式也往往是经验的，但他在把握现象时处处关心确定的概念，亦即力图以概念的形式去把握精神和自然之诸多方面的本质，从而达到真正的思辨规定。就这一点而言，亚里士多德与近代的经验论或实在论大异其趣，相反倒是与柏拉图的唯心论有渊源关系。因此黑格尔认为，亚里士多德的哲学是一种更深刻的思辨唯心论，而且它是“建立在广博的经验的材料上的”。
最能表现柏拉图和亚里士多德之间理论关系的，乃后者为取代理念论而提出的“形式——质料”说。亚里士多德不满意于柏拉图的理念论，他举出了不少理由来批评这种理念，其中有一个很著名的论据（所谓“第三人”的论据）说：如果一个人之所以为人是由于他相似于人的理念（理想的人），那么就必须有一个更理想的人，而理想的人便应该相似于这个更理想的人。此外，还有一个论据说：如果苏格拉底既是一个人又是一个动物，那么理想的人是否同时是一个理想的动物呢？如果回答是肯定的，那么理想的动物就必定会和动物的种类一样多。不难看出，在这里既存在逻辑上的困难又存在理论上的困难。
于是，亚里士多德便提出了他的形式——质料说。根据这种理论，作为基本事物的实体，一方面是质料，另一方面是形式；易言之，实在的对象是质料——形式，即两者的结合。用亚里士多德的例子来讲，“平静的海”之质料是水，其形式是平静。又比如说，某人制造了一个铜球，那么铜便是质料，而球状乃形式。就质料与形式的关系来说，前者是惰性的基质，后者是能动的或创造性的形式；或许还可以在一种比拟的意义上说，前者是作为“原料”的东西，后者是作为“灵魂”的东西。因此，当形式加诸质料时，便使之成为它所是的东西；也就是说，形式赋予质料以特性，从而使质料成为某种确定的东西，成为实体。
讲到这里，人们也许会觉得亚里士多德的这种理论不过是平易简单的常识；然而事实上，这里却包含着非常深刻的东西，包含着试图克服理念论之诸多困难的努力。首先，形式——质料说旨在解除理念世界和现象世界的抽象对立，以便在形式和质料的统一性中去理解和把握实体世界。其次，亚里士多德力图克服现实的东西“分有”理念这样一种说法的空洞性及其理论矛盾，以便达成这样一种现实性，即通过规定形式对质料的关系或矛盾运动，给出实体的各种不同的方式。最后，亚里士多德的学说与抽象的理念论不同，它要求达到活动性和现实性，要求在所谓客观的东西中注入生命的原则、主观性的原则，所以亚里士多德攻击柏拉图的理念和毕达哥拉斯派的数，因为它们是静止的、不动的，没有被规定为活动性、实效性，它们不包含一个能动的原理，因而也就没有什么运动了。
事实上，与“形式——质料”说相表里的乃亚里士多德关于“潜在”和“现实”的理论，而这种理论是为了说明运动或变异的。在较为一般的意义上，“潜在”是指现实的可能性，而“现实”则意味着可能性的实现。如果联系着形式与质料的学说，那么可以说，质料是形式的潜在，而形式是质料的现实。所谓变异或发展，既是质料获得形式，也是潜在转化为现实。例如，甲是一块大理石，乙是一座大理石雕像；就形式——质料来说，过程在于乙赋予甲一种形式；就潜在——现实来说，甲是乙的潜在，或乙是甲的现实。在自然变化中，比如说种子是植株的潜在，鸡是卵的现实；在加工对象中，比如说棉是纱的潜在，桌子是木材的现实。而无论在哪一种场合，发展或变化都意味着甲成为乙；说甲是乙的潜在，意味着甲是一系列性质的承担者，而这些性质乃乙的现实的可能性；说乙是甲的现实，意味着乙需要一系列的条件，而这些条件乃使甲的可能性得到实现。
这种关于发展或变异原因的讨论，是在哲学思辨的（所谓“形而上的”）高度上进行的，而亚里士多德在这方面的贡献确实是十分重大的。有一些哲学家（如巴门尼德）曾简单地否定变异问题，因为这个问题太难以解决了。即便是柏拉图的理念，虽然是自在自为的绝对者，但由于缺乏一个活动性的原理，因而仍然是静止的，是不能实现什么东西的。而亚里士多德则试图通过概念的环节来考察不同的实体，并通过这种考察来达到这样一种哲学高度的原则——绝对者在它的静止中同时也是绝对的活动性。这是一个普遍的原则，它对于后世的思想和学术有相当重要的影响。
例如，关于“感性的实体”，亚里士多德讨论了它的变化、它向对方的转化、对立面之外的第三者（亦即在变化中持存着的东西）。关于“较高的一种实体”，他讨论了“能力”、一般的活动性，讨论了活动性所包含的“目的”，以及目的通过活动性的实现。最后，亚里士多德的哲学思辨达到“绝对的实体”，这是最高之点，即真理；因而是主观和客观的统一，可能性和现实性的统一。最高的实体是“不动的推动者”。换言之，它是不动的和永恒的，而同时又是“推动者”和纯粹的“活动性”。
要用现在的观点来评价亚里士多德的这种哲学，是颇为不易的，这不仅是因为其形而上学对后世的影响是多方面的，还因为这种多方面的影响在历史的变迁中意义是相当不同的。比如，应当怎样来理解和评价“不动的推动者”呢？一方面，这“不动的推动者”是神，是宇宙的目的论的根据；另一方面，正是通过这神、这目的，宇宙的变化和发展得到了一种原则高度的表述。单纯的质料乃形式的潜在，某一事物在变化之后便具有了更多的形式；而具有更多形式的，则被认作是更“现实的”；神是纯形式或纯现实，因而是不动的推动者。不难看出，这种学说既是一种目的论的宇宙观，又是一种乐观主义的宇宙观。按照这种宇宙观，世界的发展指向一个终极的目标，因而是不断地朝着比过去更为美好的方向发展的。
这种宇宙观对后世的思想、学术和宗教都产生了影响，有人甚至把它称为一种“进步与演化的宗教”。这一点可以特别地从亚里士多德的“四因说”中看出：关于变化的原因，亚里士多德列出了四种：（1）质料因；（2）形式因；（3）动力因；（4）目的因。如果我们举一个雕刻家的塑像为例，那么，“雕像的质料因就是大理石，形式因就是要塑造的这座像的本质，动力因就是凿子与大理石相接触，而目的因就是雕刻家心目中的目的。在近代的术语里，‘因’这个字眼是只限于动力因的。不动的推动者可以看作是一种目的因：它为变化提供了一个目的，而那本质上就是朝着与神相似的一种演化”。
在这个意义上，亚里士多德的学说是更看重目的因的；而近代自然科学的伟大复兴，却首先是坚决地摒弃目的因观念，并把因果关系的理解限制在动力因的范围内。就这一点而言，近代自然科学的最初发展是在同亚里士多德权威的斗争中获得蓬勃生机的。但这并不意味着目的因是一切学术思想都应予以拒斥的东西；如果说目的论关系在生物学领域中至今仍然是一个非常重要的方面，那么对于人类社会的研究而言，目的论关系简直就是一个不可须臾相失的理解前提了。
从亚里士多德形而上学的主要性质来看，这种学说并不是与柏拉图的理念论全然不同或根本对立的东西。一方面，质料自身只是一种可能性或潜在性，还不是现实性；形式才是现实性——只有通过形式，质料才成为真实的。在这个意义上，形式归根结底比质料更为重要。因此，有不少思想史家认为，“形式”之于亚里士多德，就像“理念”之于柏拉图一样：它本身具有一种形而上的存在，并规定着一切个别的事物。但是另一方面，亚里士多德又本质重要地改变了理念论，他不仅在抽象的理念中增加了变化、发展的原则，在单纯肯定的原理中注入了否定性（区分、规定）的环节，还力图通过可能性向现实性的转化，来把握理想世界和现实世界的统一。虽说质料只是可能性，而形式给它以现实性，但是形式不能没有质料或可能性。因此，实体便有着不可分割开来的质料和形式、可能性和现实性。正像变化是能动的形式的获得（或规定）一样，一切变化都需要一个基质，因为变化就是在这个基质上进行的。
由于这样一系列的改造和推进，亚里士多德构造了一种更深刻、更精致的形而上学，从而也表述了一种更具体、更“有机”的世界观。真理是主观和客观的统一，是思维和思维对象的统一；这个统一不是抽象的肯定，而是包含否定性环节的统一；因而统一体现为变化、发展，体现为一种“目的关系”的过程；然而这目的又不是空洞抽象的，它还是能力、活动性，亦即目的的实现。