中国乡土社会的基层结构是一种我所谓的“差序格局”,是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子;先有了这架子,每个人结上这架子,而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家”。这种结构很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。部落形态在游牧经济中很显著的是“团体格局”的。生活相依赖的一群人不能单独地、零散地在山林里求生。在他们,“团体”是生活的前提。可是在一个安居的乡土社会,每个人可以在土地上自食其力地生活时,只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需要。在他们,和别人发生关系是后起和次要的,而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合,并不显著地需要一个经常的和广被的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”。
社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括行为规范、行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范,是依着该社会的格局而决定的。从社会观点说,道德是社会对个人行为的制裁力,使他们合于规定下的形式行事,用以维持该社会的生存和绵续。
在“团体格局”中,道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”,不是有形的东西。我们不能具体地拿出一个有形体的东西来说这是团体。它是一束人和人的关系,是一个控制各个人行为的力量,是一种组成分子生活所依赖的对象,是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中,是个有赏罚的裁判者,是个公正的维持者,是个全能的保护者。
我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系,决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源,而且还是支持行为规范的力量,是团体的象征。在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念:一是每个个人在神前的平等;一是神对每个个人的公道。
耶稣称神是父亲,是每一个人共同的父亲,他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这“平等”,基督教的神话中,耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”,而是有力的象征,象征着“公有”的团体,团体的代表——神,必须是无私的。每个“人子”,耶稣所象征的“团体构成分子”,在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的“天父”,就是团体。——这样每个个人人格上的平等才能确立,每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国《独立宣言》中开宗明义的话:“全人类生来都平等,他们都有天赋不可夺的权利。”
可是上帝是在冥冥之中,正象征团体无形的实在;但是在执行团体的意志时,还得有人来代理。“代理者”(Minister)是团体格局的社会中一个基本的概念。执行上帝意志的牧师是Minister,执行团体权力的官吏也是Minister,都是“代理者”,而不是神或团体的本身。这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。在基督教历史里,人们一度再度地要求直接和上帝交通,反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同样的,实际上是相通的,也可以说是一贯的,美国《独立宣言》可以接下去说:“人类为了保障这些权利,所以才组织政府,政府的适当力量,须由受治者的同意中产生出来;假如任何政体有害于这些目标,人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理,我们认为是不证自明的。”
神对每个个人是公道的,是一视同仁的,是爱的;如果代理者违反了这些“不证自明的真理”,代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。人对人得互相尊重权利,团体对个人也必须保障这些个人的权利,防止团体代理人滥用权力,于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务,但是国家也得保证不侵害人民的权利,在公道和爱护的范围内行使权力。
我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话,目的是在陪衬出“差序格局”中道德体系的特点来。从它们的差别上看去,很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网络中,最主要的自然是“克己复礼”,“壹是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。
从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系,每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的,而推的过程里有着各种路线,最基本的是亲属,亲子和同胞,相配的道德要素是孝和悌。“孝悌也者,其为仁之本欤。”向另一路线推是朋友,相配的是忠信。“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?”“主忠信。无友不如己者。”孔子曾总结说:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁。”
在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的,在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念,这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到那个仁字。《论语》中对于仁字的解释最多,但是也最难捉摸。一方面他一再地要给仁字明白的解释,而另一方面却又有“子罕言利与命与仁”。孔子屡次对于这种道德要素“欲说还止”。
司马牛问仁。子曰:“仁者,其言也讱。”
曰:“其言也讱,斯谓之仁已乎?”子曰:“为之难,言之得无讱乎?”
子曰:“我未见好仁者……盖有之矣,我未之见也。”
孟武伯问:“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又问。子曰:“由也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也。”
“求也何如?”子曰:“求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也。”
“赤也何如?”子曰:“赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也。”
孔子有不少次数说“不够说是仁”,但是当他积极地说明仁字是什么时,他却退到了“克己复礼为仁”,“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了。他说:“能行五者于天下为仁矣。——恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”
孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总和,一切私人关系中道德要素的共相,但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”缺乏具体性,只有个广被的“天下归仁”的天下,这个和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清晰。所以凡是要具体说明时,还得回到“孝悌忠信”那一类的道德要素。正等于要说明“天下”时,还得回到“父子,昆弟,朋友”这些具体的伦常关系。
不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱,而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中,公务,履行义务,是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置上,但是忠字的意义,在《论语》中并不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的忠,是“忠恕”的注解,是“对人之诚”。“主忠信”的忠,可以和衷字相通,是由衷之意。
子张问曰:“令尹子文三仕为令尹,无喜色;三已之,无愠色。旧令尹之政,必以告新令尹。何如?”子曰:“忠矣。”这个忠字虽则近于“忠于职务”的忠字,但是并不包含对于团体的“矢忠”。其实,在《论语》中,忠字甚至并不是君臣关系间的道德要素。君臣之间以“义”相结合。“君子之仕也,行其义也。”所以“忠臣”的观念可以说是后起的,忠君并不是个人与团体的道德要素,而依旧是对君私之间的关系。
团体道德的缺乏,在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王,也得先完成他私人间的道德。《孟子·尽心上》有:桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下。”——这是说舜做了皇帝,不能用对其他国民一样的态度去对待他的父亲。孟子所回答的是这种冲突的理想解决法,他还是想两全,所以想出逃到海滨不受法律所及的地方去的办法。他这样回答是可以的,因为所问的也并非事实问题。另一个地方,孟子所遇到的问题,却更表现了道德标准的缺乏普遍性了。万章问曰:“象日以杀舜为事,立为天子,则放之,何也?”孟子曰:“封之也,或曰放焉。”万章曰:“象至不仁,封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?在他人则诛之,在弟则封之。”孟子的回答是:“身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?”
一个差序格局的社会,是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素,因之,传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来,所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
中国的道德和法律,都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友,遇到他的父亲贪污时,不但不骂,而且代他讳隐。更甚的,他还可以向父亲要贪污得来的钱,同时骂别人贪污。等到自己贪污时,还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾;因为在这种社会中,一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己是什么关系之后,才能决定拿出什么标准来。
团体格局的社会里,在同一团体的人是“兼善”的,就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说:“夫物之不齐,物之情也。……子比而同之,是乱天下也。”墨家的“爱无差等”和儒家的人伦差序恰恰相反,所以孟子要骂他无父无君了。
我曾在以上两篇中,从群己的关系上讨论到社会结构的格局。我也在那篇里提出了若干概念,比如“差序格局”和“团体格局”。我知道这些生疏的名词会引起读者的麻烦,但是为了要表明一些在已有社会学词汇里所没有确当名词来指称的概念,我不能不写下这些新的标记。这些标记并没有使我完全满意,而且也有容易引起误会的地方。譬如有一位朋友看过我那一篇的分析之后,曾摇头说,他不能同意我说中国乡土社会里没有团体。他举出了家庭、氏族、邻里、街坊、村落。这些不是团体是什么?显然我们用同一名词指着不同的实体。我为了要把结构不同的两类“社群”分别出来,所以把团体一词加以较狭的意义,只指团体格局中所形成的社群,用以和差序格局中所形成的社群相区别;后者称之作“社会圈子”,把社群来代替普通所谓团体。社群是一切有组织的人群。在那位朋友所列举的各种社群中,大体上都属于我所谓社会圈子的性质。在这里我可以附带说明,我并不是说中国乡土社会中没有“团体”,一切社群都属于社会圈子性质,譬如钱会,即,显然是属团体格局的;我在这个分析中只想从主要的格局说,在中国乡土社会中,差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样的,在西洋现代社会中差序格局也是同样存在的,但比较上不重要罢了。这两种格局本是社会结构的基本形式,在概念上可以分得清,在事实上常常可以并存的,可以看得到的,不过各有偏胜罢了。
在概念上把这两种格局和两种组织区别出来并不是多余的,因为这个区别确可帮助我们对社会结构获得许多更切实的了解,免除种种混淆。在这里我将接着根据这套概念去看中国乡土社会中基本社群——“家”的性质。
我想在这里提出来讨论的是我们乡土社会中的基本社群,这社群普通被称为“大家庭”的。我在《江村经济》中把它称作“扩大了的家庭”(Extended family)。这些名词的主体是“家庭”,在家庭上加一个小或大的形容词来说明中国和西洋性质上相同的“家庭”形式上的分别。可是我现在看来却觉得这名词并不妥当,比较确当的应该称中国乡土社会基本社群作“小家族”。
我提出这新名词来的原因是在想从结构的原则上去说明中西社会里“家”的区别。我们普通所谓大家庭和小家庭的差别决不是在大小上,不是在这社群所包括的人数上,而是在结构上。一个有十多个孩子的家并不构成“大家庭”的条件,一个只有公婆儿媳四个人的家却不能称之为“小家庭”。在数目上说,前者比后者为多,但在结构上说,后者却比前者为复杂,两者所用的原则不同。
家庭这概念在人类学上有明确的界说:这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构,生育指它的功能。亲子是双系的,兼指父母双方;子女限于配偶所生出的孩子。这社群的结合是为了子女的生和育。在由个人来担负孩子生育任务的社会里,这种社群是不会少的。但是生育的功能,就每个个别的家庭说,是短期的,孩子们长成了也就脱离他们的父母的抚育,去经营他们自己的生育儿女的事务,一代又一代。家庭这社群因之是暂时性的。从这方面说,家庭这社群和普通的社群不完全一样。学校、国家这些社群并不是暂时的,虽则事实上也不是永久的,但是都不是临时性的,因为它们所具的功能是长期性的。家庭既以生育为它的功能,在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育。关于这一层意思我在《生育制度》一书中有详细的讨论。
但是在任何文化中,家庭这社群总是赋有生育之外其他的功能。夫妇之间的合作并不因儿女长成而结束。如果家庭不变质,限于亲子所构成的社群,在它形成伊始,以及儿女长成之后,有一段期间只是夫妇的结合。夫妇之间固然经营着经济的、感情的、两性的合作,但是所经营的事务受着很大的限制,凡是需要较多人合作的事务就得由其他社群来经营了。
在西洋,家庭是团体性的社群,这一点我在上面已经说明有严格的团体界限。因为这缘故,这个社群能经营的事务也很少,主要的是生育儿女。可是在中国乡土社会中,家并没有严格的团体界限,这社群里的分子可以依需要,沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲子。但是在结构上扩大的路线却有限制。中国的家扩大的路线是单系的,就是只包括父系这一方面;除了少数例外,家并不能同时包括媳妇和女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远,五世同堂的家,可以包括五代之内所有父系方面的亲属。
这种根据单系亲属原则所组成的社群,在人类学中有个专门名称,叫氏族。我们的家在结构上是一个氏族。但是和普通我们所谓族也不完全相同,因为我们所谓族是由许多家所组成,是一个社群的社群。因之,我在这里提了这个“小家族”的名词。小家族和大家族在结构原则上是相同的,不相同是在数量、在大小上。——这是我不愿用大家庭,而用小家族的原因。一字的相差,却说明了这社群的结构性质。
家族在结构上包括家庭,最小的家族也可以等于家庭。因为亲属的结构的基础是亲子关系,父母子的三角。家族是从家庭基础上推出来的。但是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮,不能说它不存在,但也不能说它自成一个独立的单位,不是一个团体。
形态上的差异,也引起了性质上的变化。家族虽则包括生育的功能,但不限于生育的功能。依人类学上的说法,氏族是一个事业组织,再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落具有政治、经济、宗教等复杂的功能。我们的家也正是这样。我的假设是中国乡土社会采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业,使这基本的家,变成氏族性了。一方面我们可以说在中国乡土社会中,不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负;另一方面也可以说,为了要经营这许多事业,家的结构不能限于亲子的小组合,必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事务都需要长期绵续性的,这个基本社群决不能像西洋的家庭一般是临时的。家必须是绵续的,不因个人的长成而分裂,不因个人的死亡而结束,于是家的性质变成了族。氏族本是长期的,和我们的家一般。我称我们这种社群作小家族,也表示了这种长期性在内,和家庭的临时性相对照。
中国的家是一个事业组织,家的大小是依着事业的大小而决定的。如果事业小,夫妇两人的合作已够应付,这个家也可以小得等于家庭;如果事业大,超过了夫妇两人所能担负时,兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。但不论大小上差别到什么程度,结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。
以生育社群来担负其他很多的功能,使这社群中各分子的关系的内容也发生了变化。在西洋家庭团体中,夫妇是主轴,夫妇共同经营生育事务,子女在这团体中是配角,他们长成了就离开这团体。在他们,政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负,不在家庭的分内。夫妇成为主轴,两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展,使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。我在《美国人性格》一书中曾用“生活堡垒”一词去形容它。
在我们的乡土社会中,家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家是个绵续性的事业社群,它的主轴是在父子之间,在婆媳之间,是纵的,不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的,但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律;纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法,在夫妇间得相敬,女子有着三从四德的标准,亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的特色。
不但在大户人家,书香门第,男女有着阃内阃外的隔离,就是在乡村里,夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。我在乡间调查时特别注意过这问题,后来我又因疏散下乡,和农家住在一所房子里很久,更使我认识了这事实。我所知道的乡下夫妇大多是“用不着多说话的”,“实在没有什么话可说的”。一早起各人忙着各人的事,没有工夫说闲话。出了门,各做各的。妇人家如果不下田,留在家里带孩子。工做完了,男子们也不常留在家里,男子汉如果守着老婆,没出息。有事在外,没事也在外。茶馆,烟铺,甚至街头巷口,是男子们找感情上安慰的消遣场所。在那些地方,大家有说有笑,热热闹闹的。回到家,夫妇间合作顺利,各人好好地按着应做的事各做各的。做得好,没事,也没话;合作得不对劲,闹一场,动手动脚,说不上亲热。这些观察使我觉得西洋的家和我们乡下的家,在感情生活上实在不能并论。乡下,有说有笑、有情有意的是在同性和同年龄的集团中,男的和男的在一起,女的和女的在一起,孩子们又在一起,除了工作和生育事务上,性别和年龄组间保持着很大的距离。这决不是偶然的,在我看来,这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。中国人在感情上,尤其是在两性间的矜持和保留,不肯像西洋人一般的在表面上流露,也是在这种社会圜局中养成的性格。
在上篇我说家族在中国的乡土社会里是一个事业社群,凡是做事业的社群,纪律是必须维持的,纪律排斥了私情。这里我们碰着中国传统感情定向的基本问题了。在上篇我虽则已说到了一些,但是还想在本篇里再申引发挥一下。
我用感情定向一词来指一个人发展他感情的方向,而这方向却受着文化的规定,所以在分析一个文化范型时,我们应当注意这文化所规定个人感情可以发展的方向,简称作感情定向。“感情”又可以从两方面去看:心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类,社会学却从人和人的关系上去看感情所发生的作用。喜怒哀乐固然是生理现象,但是总发生在人事圜局之中,而且影响人事的关系,它们和其他个人的行为一样,在社会现象的一层里得到它们的意义。
感情从心理方面说是一种体内的行为,导发外表的行为。William James[威廉·詹姆斯]说感情是内脏的变化。这变化形成了动作的趋势,本身是一种紧张状态,发动行为的力量。如果一种刺激和一种反应之间的关联,经过了练习,已经相当固定的话,多少可说成为自动时,就不会发生体内的紧张状态,也就是说,不带着强烈的感情。感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中。
这里所谓感情相当于普通所谓激动,动了情,甚至说动了火。用火来形容感情,就在指这动的势和紧张的状态,从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。这也就是说,如果要维持固定的社会关系,就得避免感情的激动。其实,感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。所以我在上篇曾说纪律是排斥私情的。
稳定社会关系的力量,不是感情,而是了解。所谓了解,是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。我在论文字下乡的两篇里,已说起过熟习所引起的亲密感觉。亲密感觉和激动性的感情是不相同的。它是契洽,发生持续作用;它是无言的,不像感情奔放时铿然有声,歌哭哀号是激动时不缺的配合。
Oswald Spengler[奥斯瓦德·斯宾格勒]在“西方陆沉论”里说西洋曾有两种文化模式:一种他称作阿波罗式的(Apollonian);一种他称作浮士德式的(Faustian)。阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序,这个秩序超于人力的创造,人不过是去接受它,安于其位,维持它;但是人连维持它的力量都没有,天堂遗失了,黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础,生命是阻碍的克服;没有了阻碍,生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程,不断改变。
这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是阿波罗式的,而现代社会是浮士德式的。这两套精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。
乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为,社会的联系是长成的,是熟习的,到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体,其中各个人有着高度的了解。好恶相投,连臭味都一般。要达到这境界,却有一个条件,就是没有什么差别在阻碍着各人间的充分了解。空间的位置,在乡土社会中的确已不太成为阻碍人了解的因素了。人们生活在同一的小天地里,这小天地多少是孤立的,和别群人没有重要的接触。在时间上,每一代的人在同一的周期中生老病死,一个公式。年轻的人固然在没有经历过年长的生活时,可以不了解年长的人的心情,年龄因之多少是一种隔膜,但是这隔膜却是一方面的,年长的人可以了解年轻的人,他们甚至可以预知年轻的人将要碰着的问题。年轻的人在把年长的人当作他们生活的参考蓝图时,所谓“不了解”也不是分划的鸿沟。
乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。这差别倒并不是起于有着悬殊的遗传特质,这在世代互婚的小社区里并不会太显著的。永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别,我们对于这差别的认识,总是间接的;所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活中,谁都会感觉到异性的隔膜,但是差别的内容却永远是个猜想,无法领会。
在以充分了解来配合人们相互行为的社会中,这性别的鸿沟是个基本的阻碍。只在他们理想的天堂里,这鸿沟才算被克服:宗教家对性的抹杀,不论自觉或不自觉,决不是偶然的。完全的道义必须有充分的了解,无所隔,这就不能求之于生理上早已划下了鸿沟的男女之间。
男女生理上的分化是为了生育,生育却又规定了男女的结合。这一种结合基于异,并非基于同。在相异的基础上去求充分了解,是困难的,是阻碍重重的,是需要不断地在创造中求统一,是浮士德式的企图。浮士德是感情的象征,是把感情的激动,不断的变,作为生命的主脉。浮士德式的企图也是无穷止的,因为最后的统一是永远不会完成的,这不过是一个求同的过程。不但这样,男女的共同生活,愈向着深处发展,相异的程序也愈是深,求同的阻碍也愈是强大,用来克服这阻碍的创造力也更需强大,在浮士德的立场说,生命力也因之愈强,生活的意义也因之愈深。
把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险,是对未知的摸索。这和友谊不同,友谊是可以停止在某种程度上的了解,恋爱却是不停止的,是追求。这种企图并不以实用为目的,是生活经验的创造,也可以说是生命意义的创造,但不是经济的生产,不是个事业。恋爱的持续依赖于推陈出新,不断地克服阻碍,也是不断地发现阻碍,要得到的是这一个过程,而不是这过程的结果。从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就,而且使社会关系不能稳定,使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。依现代文化来看,男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法,由社会来经营,浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业。
在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系,社会关系是生下来就决定的。它更害怕社会关系的破坏,因为乡土社会所求的是稳定。它是阿波罗式的。男女间的关系必须有一种安排,使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同,在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的,所谓男女授受不亲,而且还是在心理上的,男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业,他们不向对方希望心理上的契洽。
在社会结构上,如上篇所说的,因之发生了同性间的组合。这在我们乡土社会中看得很清楚。同性组合和家庭组合原则上是交错的,因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之,乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响,不易巩固。于是家族代替了家庭,家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里,以家族为基本社群,是同性原则较异性原则为重要的表示。
男女有别的界限,使中国传统的感情定向偏于向同性方面去发展。变态的同性恋和自我恋究竟普遍到什么程度,我们无法确说;但是乡土社会中结义性的组织,“不愿同日生,但愿同日死”的亲密结合,多少表示了感情方向走入同性关系的一层里的程度已经并不很浅。在女性方面的极端事例是华南的姊妹组织,在女性文学里所流露的也充满着冯小青式的自恋声调。可惜我们对于中国人的感情生活太少分析,关于这方面的话我们只能说到这里为止了。
缺乏两性间的求同的努力,也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。儒家不谈鬼,“祭神如神在”,可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人民更会把天国现世化;并不想用理想去改变现实,天国实现在这世界上,而把现实作为理想的底稿,把现世推进天国。对生活的态度是以克己来迁就外界,那就是改变自己去适合于外在的秩序。所以我们可以说这是古典的,也是阿波罗式的。
社会秩序范围着个性,为了秩序的维持,一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会,也是个安稳的社会。