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从南宋末年至明代初年，理学经历了进一步演化的过程。一些理学家试图纠程朱之偏，但又未能走出程朱的思路；另一些理学家着重于提升陆九渊的心学，但又常常不免重蹈其覆辙。
外在天理与主体的对峙，是程朱哲学所始终未能解决的问题。如何达到二者的统一？朱熹的后学真德秀（1178—1235）在这方面作了认真的探索。按真德秀的看法，理作为普遍的原理，并非外在于具体事物：它即存在于事物之中；而人本身也是一种“物”，因此，理同样也并不外在于人。在这里，理已由外在的强制性规范，转换为内在于主体的准则。在真德秀看来，这种内在于主体的规范，具有与主体融合无间的特点。当主体与规范彼此分离，道是道，我是我时，行为常常有被迫的、异己的特点；只有普遍之道内化于主体，才能摆脱这种强制感，而达到“圣贤之乐”。
朱熹的另一后学许衡（1209—1281）也展示了与真德秀相近的思维趋向。许衡首先对“所以然”与“当然”作了区分：“所以然者是命也，所当然者是义也。”（《宋元学案》卷九〇）“命”在这里表现为一种必然性，“义”则是应当。“所以然”与“所当然”本是朱熹对理的二重规定，在朱熹那里，二者是完全重合的：所以然也就是所当然。与朱熹有所不同，许衡认为不能将二者完全等同。一方面，所以然作为外部必然性，是不以人的意志为转移的，亦即“不由自己”；另一方面，主体的行为则应当出于自身的内在意愿，亦即“由自己”。正是基于这一观点，许衡主张把道德教育的重点放在培养和启发主体的内在良知之上，而反对以天理对人横加强制。
当然，在要求沟通天理与主体的同时，真德秀和许衡并没有否定天理的普遍制约性。自周敦颐以来，理学家一直对“孔颜乐处”津津乐道。所谓孔颜乐处，也就是虽然住在简陋的小巷，吃着粗茶淡饭，但却仍然保持乐观的人生态度，它所追求的，是一种超越感性欲求的精神愉悦。在真德秀看来，要真正达到这种境界，便必须“从容游泳于天理之中”，也就是自觉地以天理约束自己。真德秀以自觉地服从天理为达到孔颜之乐的前提，强调的依然是理性的原则。同样，许衡也赋予天理以至上的性质，认为“一理可以统万事”（《鲁斋遗书》卷二），亦即要求以天理支配人的一切行为。从这方面看，真德秀与许衡都没有超越朱熹以理为第一原理的思路。
相对于真德秀、许衡对朱熹思想的发挥，元代的一些理学家开始把注意力转向陆九渊的哲学。在这方面，吴澄（1249—1333）、郑玉（1298—1358）具有一定的代表性。在心与道的关系上，吴澄认为道就存在于心之中，离开心之外，便没有道：“道之为道具于心，岂有外心而求道者哉？”（《宋元学案》卷九二）不仅道内在于心，而且天下万物，也同样依存于心。从万物并非外在于心的观点出发，吴澄反对把道归结为超越于具体事物的实体。在他看来，普遍的道与具体的事物虽然有形而上与形而下之分，但二者却并非彼此相离。较之程朱理学将形而上之道与形而下之物视为二重世界，吴澄无疑更多地注意到了二者的统一。不过，由肯定道与物存在于心，吴澄又过分突出了自我的地位，认为自我之心同时也就是万物的主宰，从而表现出某种唯我论的倾向。
进入明代以后，理学的演变并没有摆脱徘徊于朱陆的格局，比较而言，明代初年的理学家更侧重于所谓“述朱”，亦即对朱熹思想的阐述、引申。在天理与主体的关系上，明初的著名理学家薛瑄（1389—1464）认为，理与道无处不在，从有形的物，到无形的社会人伦关系，都包含着理和道。理与道的这种普遍性，决定了人无法走出天理作用的范围。正是从这一前提出发，薛瑄强调人的一切行为，不分巨细，都应被纳入天理之中。在理与道的恢恢天网下，人的自主性似乎已完全为天理的主宰性所淹没。这种看法，显然未能超越理与人的二元对立。
稍后于薛瑄，明前期的另一理学家胡居仁（1434—1484）也上承了程朱的立场。在理气关系上，胡居仁认为理与气有先后之分，有理而后才有气，作为气的决定者，理具有超越于万物的性质。与此相联系，在天理与自我的关系上，胡居仁虽然也曾提到人心与天理应当统一，但并未能始终一贯地坚持这一观点。在他看来，理想的行为方式应当是：“事事存其当然之理，而己无与焉。”（《明儒学案》卷一）“存当然之理”，是以天理自觉地规范主体的行为，“己无所与”，则意味着将主体的意愿、要求等等都排除在外。对行为的这种看法，与程朱大致一脉相承。
在明代理学的演变中，陈献章（1428—1500）具有更重要的地位。相对于薛瑄与胡居仁对程朱的认同，陈献章的思想更接近于陆九渊。与陆九渊一样，陈献章将心提到了突出的地位：“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。”（《白沙子全集》卷二）这里涉及两方面的关系，即心与理、我与物。就心与理的关系而言，万理存在于心，心决定万理；就我与物的关系而言，万物包含于我，我之外无物，二者从不同的方面展开陆九渊心学中内含的观点。以上述看法为出发点，陈献章认为学者的首要之事就是“求诸心”，而求诸心的具体过程则表现为静坐，它既不涉及读书讨论这一类的为学功夫，也外在于事亲事君这一类的道德实践。这种通过静坐以求心的主张，既将心外无理的观点推向了极端，又把儒家的内圣功夫引向了空疏枯寂之途。
总起来看，自南宋末年以后，理学家分别对程朱一系的理学与陆九渊的心学作了阐释和发挥，但在理论上，他们不仅基本上未能突破朱学与陆学的框架，而且往往使二者所蕴含的内在理论缺陷进一步加深了。南宋末年至明代前期这一理学演变过程表明，徘徊于朱陆之间在理论上已无出路：历史呼唤着新的哲学思考。而王阳明的心学，便以理学的如上演化为其历史背景。