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心性关系是理学所辨析的重要问题，正是对心性的关注，使理学常常被称为心性之学。首先对心性关系作系统考察的，是二程（程颢[1032—1085]、程颐[1033—1107]）和朱熹（1130—1200）。
在程朱那里，心泛指一般的精神活动及精神现象，并与人的感性存在相联系。二程说：“在人为性，主于身为心。”（《二程遗书》卷一八）与身相对的人侧重于类的本质，身则首先与个体的感性生命相联系。主于身既意味着心的灵明知觉对形体的制约，又蕴含着感性存在对心的渗入。
心作为灵明知觉与感性存在的统一，更多地表现为一种本然（本来如此的形态）。从本然到当然（应当达到的形态），便涉及心与理、心与性的关系。朱熹认为，心与理并不彼此分离：“心与理一。”（《朱子语类》卷五）理与心的统一并不是指心与理彼此等同或融合为一，它具体展开为心具理：“心包万理，万理具于一心。”（同上，卷九）所谓心具理，也就是理内在于心而主宰心。具于心之理，也就是性：“理在人心，是之为性。”（《朱子语类》卷九八）在程朱那里，性和理的关系与心和理的关系颇有不同，性作为在心之理，与理具有同一性，在此意义上，程朱一再强调性即理：“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”（同上）心与理则更多地表现为一种包含关系，所谓心具众理、心包万理，都点出了此义。这种关系所侧重的主要是相互联系的两个方面：即心以理为内容，理为心之主宰。这样，按程朱的看法，讨论性，诚然可说性即理（此“即”有合一义），但谈到心，则不可在相同意义上说心即理。
在对心与性的内涵分别加以解说的同时，程朱又对二者的关系作了规定。朱熹曾以太极和阴阳比喻性和心：“性犹太极也，心犹阴阳也。”（《朱子语类》卷五）太极在程朱那里常常被视为理的最高形态，阴阳则是气；正如在天道观上，理决定气一样，在心性关系上，性决定心。心与性的如上关系，往往被更简要地概括为“心以性为体”（同上）。可以看出，在心性之域，程朱的注重之点更多地在于确立人性的至上地位。
从性为本体的前提出发，朱熹批评“以心来说性”（同上，卷四）。以心说性意味着将性还原为心，或者说，以心来规定性。与之相对，程朱更倾向于化心为性。这一点，在以上分析中已不难窥见，而在人心与道心说中则可进一步看出。人心主要与人的感性存在（形体）相联系，道心则出于普遍的义理，并因此纯而又纯。就其以理为内容而言，道心与性相通，事实上，朱熹亦肯定了这一点：“性则是道心。”（《朱子语类》卷六一）在程朱看来，人心与道心的合理关系应当是人心听命于道心，而以道心为主则意味着化人心为道心：“以道心为主，则人心亦化而为道心矣。”（《答黄子耕》，《朱文公文集》卷五一）就其内在逻辑而言，化人心为道心与化心为性乃是相互关联的两个方面，二者指向同一目标：即以理性本体净化感性之域。
如上倾向在程朱的性情论中得到了进一步展示。情属于广义的心，作为心的一个方面，它处于感性经验的层面。心性关系的具体展开，便逻辑地涉及性与情的关系。在《颜子所好何学论》中，程颐提出了性情关系上的二重原则，即“性其情”与“情其性”。性其情之说最初出于王弼（参见王弼《周易·乾卦》注），其基本含义是以性统情和化情为性；情其性则意味着以情抑制性。程颐吸取并发挥了王弼性其情之说，以此拒斥了情其性；情性关系上的这一原则，后来亦得到朱熹的一再肯定。与化人心为道心一样，性其情表现了理性本质的泛化趋向：所谓“性其情”，实质上意味着情感的理性化。在这一过程中，与感性存在相联系的人之情开始失去了其相对独立的品格：它唯有在同化于普遍的理性本体之后，才能存在于主体意识。不难看出，性为心之体在此表现为理性本质对情感经验的消融。
程朱以性即理、性为心之体、化心为性、性其情等展开了其心性说，其中的内在主题是建构性的本体地位。当程朱以理为心之内容并相应地以性为心之体时，心已开始被化约为性，而通过化人心为道心、性其情等过程，心向性的泛化则获得了更具体的内涵。在程朱那里，性的具体内容表现为当然之则：“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已。”（朱熹：《孟子或问》，《四书或问》卷一四）这里的仁、义、礼、智即当然之则，它在本质上则属理性规范，作为当然之则的内化，性所凸现的乃是普遍的理性本质。这样，性—理的一再提升与强化，其逻辑的指归便是确立超验的理性本体。从理论上看，理性是人不同于其他存在（例如动物）的本质之一，程朱强调性即理，着重从理性的层面将人与其他存在（如禽兽）区分开来。然而，过分地突出理性的本体，也往往容易将人本身理解为抽象的存在。当朱熹要求以道心净化人心时，便多少忽视了现实的人所具有的丰富规定，而将其片面地视为理性的化身。从这种前提出发，人的多方面的发展便很难落实：理性的优先，趋向于抑制对感性存在以及情感、意志、直觉之维的关注，程朱正是由此表现出某种本质主义的倾向。
心性关系上的以上思路，也体现于对外部世界的看法上。理学奠基人周敦颐曾作太极图，以此作为宇宙万物演化的基本模式。在《太极图说》中，周敦颐对这一宇宙图式作了如下概述：无极或无形之太极是万物存在的最高根据，这种终极的根据同时构成了宇宙之源。由无极和太极衍生出阴阳之气，阴阳之气又分化为金、木、水、火、土五行，由此进一步形成了春、夏、秋、冬四时的变化和天地万物的化生。可以看到，在周敦颐那里，存在的考察与宇宙论难分难解地纠缠在一起。
周敦颐的如上看法，在朱熹那里也得到了折射。与周敦颐相近，朱熹亦将无极（太极）理解为终极的存在（本体），并以此本体为阴阳之气的本源。按朱熹的看法，由经验现象（具体万物）向上追溯，则万物源于五行，五行产生于阴阳二气，阴阳二气则又本于太极，故太极为万物的最终本源；自终极的存在往下推，则太极又散现于经验对象。“本”“末”按其原意应属本体论范畴，但在朱熹那里，它们又与宇宙的生成过程联系在一起：万物被视为“末”，太极则被视为“本”；本体与现象、存在与根据这一类本体论的问题，与宇宙的起源、演化、构成等宇宙论的问题彼此交错，使朱熹对存在的考察与周敦颐的思路一样，带有明显的思辨构造意味。
当然，较之周敦颐，朱熹的存在理论上又有其自身的特点。与周敦颐基本上停留于宇宙的生成图式有所不同，朱熹并不满足于仅仅提供一幅宇宙论的世界图景，而是试图从质料与形式的关系上对存在作出进一步的说明。在朱熹看来，世界是一个有序的结构，其中理气各有自身的定位：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五八）在万物的形成过程中，理的作用类似形式因，气则近于质料因；理作为事物的根据（形而上之道）构成了某物之为某物的本质，气则赋予某物以具体的外部形态。理气（道器）各有其功能，不可彼此越界。
理气作为生物之本与生物之具，虽有不同功能，但在具体的对象（物）上，又彼此相依而不可相离。有气而无理，则物便缺乏内在根据；有理而无气，则物便难以获得现实性。广而言之，也可以说，理与气本身不可分：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）理与气的这种相互联系，首先表现为一种逻辑关系：从逻辑上说，既然理与气是具体事物两个不可或缺的条件，则说到理，气便在其中；同样，谈到气，理亦包含于内。
由此，可以看到，朱熹对存在的考察大致表现为二重向度，即宇宙论的构造与逻辑的推绎；前者（宇宙论的构造）侧重于从世界的生成、演化过程说明存在，后者则更多地是从理气的逻辑关系上规定存在。这二重向度尽管着重点不同，但又蕴含着一种共同的趋向，即在人的认识活动（知）与实践活动（行）之外考察存在。这种就天道而论天道的进路，使朱熹很难摆脱思辨的走向。从理论上看，处于人的认识与实践领域之外的存在，可以归入本然界；对这种存在，我们除了说它是自在的或本然的外，无法作出更多的说明，而所谓自在或本然，也是相对于人的知与行而言。如果把注重之点仅仅指向这种处于知和行过程之外的本然界，并试图由此出发对存在作出说明，则总是无法避免思辨的构造。在朱熹的“宇宙论地说”与“逻辑地说”中，我们不难看到这一点。
考察存在的超验进路，也使朱熹的体系蕴含了难以克服的理论困难。如前所述，朱熹上承周敦颐而以太极为终极的本体（“万化之根”），作为万化之根，太极先于万物并超然于万物之上。这种看法很难避免世界的二重化。朱熹一再将作为万化根本的太极与具体对象区分开来：太极超越于特殊时空，而并非存在于具体的时间和空间之中。正是太极这种超然于具体事物的性质，使之成为生物之本；一旦将其与具体事物混而为一，则太极便不成其为万化之根的本体。在这里，作为万化之根的太极与有形的特殊对象便处于两个序列，前者（太极）属形而上的本体界，后者（物）则属形而下的现象界；前者“是一个净洁空阔底世界，无形迹”（《朱子语类》卷一），后者则有形有迹而处于特殊的时空之中。从太极到二气、五行、万物的思辨行程，只是提供了一种宇宙生成的模式，而并没有真正解决形上之域与形下之域的对峙，如何统一这二重世界，是朱熹始终无法解决的理论难题。
宇宙论的构造是如此，理气关系的逻辑考察同样一开始便潜下了自身的问题。根据理与气之间的逻辑关系，有理便有气，气在则理亦含于其中，理气无先后可言。然而，在朱熹那里，由超验的前提出发，“宇宙论”地说与逻辑地说往往相互交错，而理气在逻辑上的共存，与理气的生成关系，亦常常纠缠在一起。理生气，是一种生成关系；有气则理即在内，则是一种逻辑关系。二者所指本不相同，但朱熹却将其合而为一。与之相应的便是“理气无先后”与“理气有先后”这两种矛盾命题间的无穷徘徊：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”（同上）逻辑上的无先后与生成关系上的有先后构成了一个思辨的怪圈，而循沿超验的进路则始终难以走出这一怪圈。
与心性之辨上提升性体以及本体论强调太极对万物的主宰相应，在道德实践中，程朱一系的理学更为注重天理对行为的制约。天理既有其本体论意义，又是伦理学领域的普遍规范，在程朱看来，后一意义上的理即构成了道德行为所以可能的条件：道德实践即在于认识普遍之理，然后按照理而行。作为普遍的规范，理具有超验的性质。在解释“仁”这一规范时，朱熹具体地指出了这一点：“仁者，天之所以命我而不可不为之理也。”（朱熹：《论语或问》卷一）“命”是天理对主体的外在命令，在此，作为行为者的我与作为普遍规范的天理，构成了相互对峙的二极，而我的行为则表现为对普遍规范的自觉服从。
作为天之所命，规范已不仅仅是一种当然，而且同时具有了必然的性质：所谓“不可不为”，便已含有必须如此之意。事实上，朱熹确实试图融合当然与必然，从如下所论，便不难看到此种意向：“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”（朱熹：《大学或问》卷二）自不容已，表现为一种必然的趋势，将当然之则理解为自不容已之理，意味着以当然为必然。作为自不容已的外在命令，天理同时被赋予某种强制的性质：遵循天理并不是出于自我的自愿选择，而是不得不为之，所谓“孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也”（同上书，卷一），即表明了此点。这种出于天之所命的行为，显然带有受制于外在命令的特点。
当然，在天之所命与自我的外在对峙之外，朱熹亦曾从另一角度讨论当然之则与自我的关系，在道心与人心说中，便可看到这一点。从形式上看，道心作为主体之中的理性规定，已取得了某种内在的形态，它对人心及行为的制约，也相应地似乎具有了主体“自我决定”的意义。不过，如果作进一步的考察，便不难看到，朱熹所谓道心，并不是本真的自我，作为天理的内化，它更多地带有超越个体的性质：道心与人心之分，同时也表现了超验之理与个体存在的对峙。朱熹要求人心绝对地听命于道心，意味着以内在化的普遍之理主宰人的行为选择；尽管规范的作用方式有内在与外在之别，但在肯定行为应无条件地服从普遍规范这一点上，二者又似乎并无二致。
程朱要求行为出于普遍的理性规范，无疑注意到了道德行为应当是自觉的。这种看法避免了将道德实践混同于自发的冲动或感性的活动，并从一个方面突出了道德的崇高性及其尊严。然而，规范作为普遍的律令，又带有超验的性质，仅仅强调以普遍规范“命”我，不仅无法避免道德实践的他律性（被动地遵循外在命令），而且往往容易使行为趋于勉强而难以达到自然向善。事实上，在天之所命或道心之命的形式下，道德规范常常便成为一种强制性的律令，而出于规范则不免给人以服从异己律令之感。外在天理与主体的这种对峙，构成了程朱理学内含的又一理论问题。
