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王阳明（1472—1529），名守仁，字伯安，生于明成化八年（1472），卒于明嘉靖七年十一月二十九日（1529）。祖籍浙江余姚，自其父始迁居山阴。曾修学讲论于越城附近的阳明洞，故有阳明之号，并以此行于世。
哲学家的生平往往很平淡。尽管他们的思想每每以“极高明”为指向，并产生震撼人心的力量，但其哲学的沉思却常常伴随着宁静单一的书斋生活。康德在这方面提供了典型的一例。这位柯尼斯堡的哲人诚然在哲学上进行了一场所谓哥白尼式的革命，但终其一生，却几乎没有离开过他生活其间的小城。他时钟般的刻板生活，似乎构成了近代学院哲学家的经典范式。相对于这一类的学院哲学家，王阳明的一生显得颇不平凡。作为哲学家，他固然有过龙场悟道之类的哲学沉思，但这种沉思并非完成于宁静安逸的书斋，而更多地是以居夷处困、动心忍性等人生磨难为背景。从早年哲学问题的朦胧萌发，到晚岁的哲学总结，王阳明的哲学历程与其曲折的人生旅程处处融合在一起，为学、为道与为人则相应地展开为一个统一的过程。
王阳明早年便已对一些具有终极意义的哲学问题发生兴趣，12岁那一年，他曾向塾师提出了一个很不寻常的问题：“何为第一等事？”塾师以为，第一等事无非是科举及第，王阳明对塾师的这种回答不以为然。在他看来，真正的第一等事，应当是“读书学圣贤”。所谓学圣贤，意味着以内圣之境为目标。随着其思想的逐渐成熟，成圣作为“第一等事”也越来越成为王阳明自觉的追求。正是围绕如何成圣这一问题，王阳明作了长期的探索，而这种探索的结果，即具体体现于王阳明的语录、论学书札等等之中。王阳明的一些门人后来将集中反映其论学宗旨的语录、书信等汇编起来，《传习录》便由此而形成。
《传习录》共分上、中、下三卷。上卷内容中的前一部分是由徐爱收集的。徐爱系王阳明的妹婿，后来又成为王阳明的学生，在与王阳明论学的过程中，徐爱将其中有关心、性、知行关系的讨论内容记录下来并编在一起，题为《传习录》。但徐爱不幸早逝，所录内容也篇幅不多。与徐爱同时或稍晚，王阳明的另二位学生薛侃与陆源也将王阳明平时讲学的内容分别作了记录、整理。明正德十一年（1516），薛侃将他自己以及徐爱、陆源所收集的王阳明论学语录编为一卷，正式加以刻印刊行，题目即定为《传习录》，它也就是今本《传习录》的上卷。
《传习录》的中卷是由王阳明的另一位弟子南大吉编集的，刊行时题为《续刻传习录》，以示上接薛侃所编的《传习录》。《传习录》的中卷主要收入了王阳明的论学书札，包括著名的《答顾东桥书》《答陆原静书》《答欧阳崇一》《答罗整庵少宰书》，以及《教约》等。这些书信都是王阳明亲笔所书，更直接地反映了王阳明的思想。从内容上看，它既有对知行学说、良知与致良知说等的正面阐释，也有对当时学者有关批评、责难的回应和反驳，二者从不同意义上展示了王阳明思想的各个侧面。
《传习录》（上）与《传习录》（中）刻印刊行时，王阳明都还在世。王阳明去世后，他的及门高足钱德洪向同门学人广泛征集王阳明的遗著及语录，渐渐积累了不少重要资料。从王阳明众多门人所提供的学术问答及语录中，钱德洪作了一些选择，将其中特别精要的部分，编为《传习续录》，并予以刻印刊行，这就是现传的《传习录》（下）。从内容上看，与《传习录》（上）相近，《传习录》（下）所收皆为王阳明的语录，其中包括了王阳明晚年的一些重要论述（如四句教），以及王阳明与门人关于心学的几次著名讨论，如天泉证道、严滩问答等。
《传习录》三卷虽然篇幅不大，但却比较集中地表现了王阳明心学的全貌。从时间上看，它收录的是王阳明思想成熟期的论述，就内容而言，它几乎涵盖了王阳明心学的各个方面：从心性之辨到心物关系，从致良知到本体与功夫，从知行合一到万物一体，都纳入了《传习录》的论题，而王阳明心学的主要论旨、思想倾向，也可以通过《传习录》而见其大概。从某种意义上看，《传习录》构成了王阳明心学的主要载体。
除了《传习录》外，王阳明的门生后人还选编了王阳明的另一些文著，陆续加以刊行，如钱德洪等编印了《阳明先生文录》《文录续编》，王阳明的嗣子王正意编辑了《阳明先生家乘》等。隆庆六年（1572），御史谢廷桀汇集了《传习录》上、中、下及王阳明的其他遗著，另外加上门人所辑的《年谱》，统编为《王文成公全书》，共三十八卷。以后刊行的各种全集，基本上以此为依据。经过明代至清代的不断刻印流传，到1936年，王阳明的全集以《阳明全书》为题，由中华书局再次排印出版。从《王文成公全书》到《阳明全书》，王阳明的著作经过了一个长期流传的过程，但不管其版本如何演变，王阳明著作中反映其思想的主干部分，始终是《传习录》，而王阳明的心学也首先是通过《传习录》产生了广泛的影响。
正如康德试图通过考察人的认识能力以解决普遍必然的知识何以可能的问题一样，理学将心性的辨析视为解决内圣之境何以可能这一问题的切入点。当然，以心性之域为入手处，并不意味着由此展开的仅仅是单一的哲学路向。事实上，首先正是在心性之域，程朱一系的正统理学与心学表现出不同的立场。程朱以性为体，性又与理合而为一；与性体的建构相应的则是以性说性，化心为性；由此建立的是一套以性体为第一原理的形而上学。与性体至上的形而上学系统相对，陆九渊将心提到突出地位，并以此为第一原理。不过，陆九渊对心体的理解本身具有二重倾向，而其中的个体性规定则在陆的后学中逐渐开始向唯我论衍化。个体意义上的心与形而上之性的对峙，表现了理学的内在紧张。
在化解心性之辨的如上紧张方面迈出重要一步的是王阳明。以心体的重建为逻辑前提，王阳明力图在心学的基础上化解形而上与形而下、个体性原则与普遍性原则、存在与本质、理性与非理性、主体与主体间、本体与工夫等紧张，从不同的层面对内圣之境何以可能作出理论上的阐释；在心学的逻辑展开中，本体论、伦理学、认识论等呈现为统一的系统。相对于程朱一系的正统理学，心学之思无疑表现出哲学视域的多方面转换；从更广的意义上看，心学又构成了中国哲学历史演进的重要一环。
当然，作为历史中的体系，心学本身又蕴含着内在的张力。如心即理、致良知这些基本命题所表明的那样，心学的思考一开始便呈现出二重品格：心体所内含的个体性规定及存在之维与理所表征的普遍性规定及本质之维、先天本体（良知）与后天的工夫，等等，这些关系应当如何定位，始终是一个理论的难题。在晚年的四句教中，王阳明试图提升个体并确认其存在的多重向度，但又难以放弃普遍本质对人的预设；试图扬弃本体的超验向度，但又无法拒斥对本体先天性的承诺。这种理论上的张力，亦表现了心学在哲学上的转换特征，而从心学本身的历史演进看，以二重性为表现形式的内在紧张，又进一步引发了王门后学的分化。