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心体作为本体并不仅仅囿于主体意识，它自始便关联着广义的存在；心体的重建则相应地为考察心物关系提供了逻辑的前提。在心物关系上，王阳明的兴趣之点不在于提供某种形而上的宇宙模式或世界图景，而在于将存在的规定与意义世界的建构联系起来，后者表现了一种独特的理论路向。
王阳明曾提出过一个著名的论点，即“意之所在便是物”（《传习录（上）》，《全集》，第6页）。这里的意，是心体在活动过程中的表现形式，物则不同于本然的存在，本然的存在总是外在于主体意识（未为主体所作用），作为“意之所在”的物，则是已为意识所作用并进入意识领域的存在。意之在物既是一个意向（意指向对象）的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。在王阳明看来，对缺乏伦理、政治意识的人来说，亲（父母）、君、民等只是一般对象意义上的存在，它们与山川草木等自然对象似乎并没有什么不同；只有当心体指向亲、君、民等等，它们才作为伦理、政治关系上的“亲”“君”“民”等而呈现于主体，亦即对主体来说才获得“亲”“君”“民”等的意义。
可以看到，意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；而所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同于形而上的本体世界：它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的存在（existence）息息相关。王阳明将存在的考察限定于意义世界，与程朱从宇宙论的角度及理气的逻辑关系上对存在（being）作思辨的构造，确乎表现了不同的思路：它在某种意义上可以看作是一种本体论的转向。
当然，意义世界并不仅仅表现为意向活动的产物，在王阳明那里，意指向对象的过程，同时也就是事亲、事君的实践过程。作为心之所发，意首先发于道德践履之中，而意之所在，也首先在于这种实践过程。这样，物已不仅仅是静态的对象，而是与主体的活动息息相关。事实上，在王阳明那里，事与物已被打通：物常常被理解为事，所谓“物即事也”即表明了这一点。意指向本然之物，诚然化本然的存在为意义世界中的对象，但此时意义世界还主要是意识中的存在。唯有通过切实而行的过程，意义世界才能进一步获得现实性的品格。这样，意之所向与实际践履便有了一种内在的联系。意指向对象，使本然的存在获得了人化的意义（如自然的血缘关系上的亲子成为伦理意义上的对象），而事亲、事君的道德践履，则现实地建构起亲子、君臣之间的伦理关系。物与事的沟通，使心学的侧重点由超验的自在之物转向实践中的对象；意向活动与道德践履的相融，则使意义世界的建构不再仅仅表现为意识领域的活动。
以上所涉及的，主要是道德之域。意义世界当然不仅仅是一个伦理的世界，它有着更广的内涵。在谈到良知与天地万物的关系时，王阳明便认为：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传习录》下，《全集》，第104页）这里的生天生地，并不是一种宇宙论上的生成关系，而是心体与对象之间的意义关系。在心体之外，天地固然依旧存在，但这是一种本然的、未分化的“在”；天地之分，或天地呈现为如此这般的存在，离不开心体（良知）的灵明知觉，所谓“皆从此出”，便是指“天”“地”之意义源于心体（由心体赋予）。从这种意义关系上看，心与物并不呈现为两个对立的序列：进入意义世界的天地等物，与心体（良知）难以截然分离（在心体之外，天地不再呈现为意义世界中的“天地”），就此言，二者确乎“无对”。
王阳明的以上看法，在当时并没有得到普遍的理解，即使其门人，亦有时而提出质疑。《传习录》（下）有如下记载：王阳明与几位弟子一起外出游山，其中一位弟子指着岩石中盛开的山花说：这些花在深山中自开自落，与我的心体又有什么关系？王阳明回答道：当你没有看此花时，此花与你的心同归于沉寂。而当你来看此花时，则此花颜色都显得明亮起来。由此便可知道此花不在你的心之外。提问者的关注点，与王阳明对存在的规定，显然处于不同的问题领域。关于心与花同归于寂的问题，这里暂且不议，留待后文详论。所谓花自开自落，着眼的是本然的存在；花的颜色明白与否，则是相对于观花的主体。就本然的存在而言，花之开与花之落与心体似乎并不相干；但花究竟以何种形式呈现出来，亦即花究竟对主体来说具有何种意味，则很难说与心体无关：花的颜色鲜亮（明白）与否，已涉及花的审美形式，这种形式并不是一种本然的存在，它只有对具有审美能力的主体来说才有意义，诚如马克思所指出的：“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义。”（《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第82页）当王阳明说“此花不在你的心外”时，似乎更多的是就以上的意义关系而言。
意义关系中的存在，当然不限于花的审美形式；广而言之，它也显现于人与天地万物的关系之中：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？”（《传习录》下，《全集》，第124页）与良知之“生天生地”一样，这里的主宰并不是就我的灵明决定天地万物的存在及运动变化而言，而是指天地万物由本然的存在成为意义世界中的存在，离不开“我”以及我的意识活动。作为自在之物，天无所谓高或低；只是相对于我，天才呈现为高。离开了我，天固然依然存在，但它所呈现于我之前的高（对我来说它所具有的高），则不复存在。就此而言，可以说，“天没有我的灵明，谁去仰他高？”
王阳明关于意义世界的如上析辨，曾使他的一些门生感到不解。《传习录》（下）记载了其门人的疑问：天地万物从古到今都存在，为什么说没有我的灵明，便不存在了？对此，王阳明作了如下回答：你看现在已去世的人，其精神与灵明知觉已不复存在，他的天地万物又在何处？（同上书）如同花自开自落，与心有何相关的质疑一样，以上问难基本上仍以宇宙论为其立场，它所侧重的，是人之外的本然意义上的存在。与之相异，王阳明所关注的，首先是“他的”世界（“他的天地万物”），这种世界，也就是属于人的意义世界。作为自在之物的天地万物，其存在变化并不以人为转移。然而，意义世界却总是有其相对性的一面。天地万物与不同的个体，往往构成了不同的意义关系；换言之，对不同的主体，天地万物常常呈现出不同的意义。从某些方面看，似乎也可以说，每一个人都有一个属于“他的”世界，而当他走向生命终点时，属于他的意义世界也即同时趋于终结，而此时，王阳明似乎亦有理由反问：“他的天地万物又在何处？”
至此，王阳明主要强调了主体（我）在意义世界建构中的作用。作为一个过程，意义世界的形成并不是一种凭空的构造。在程朱理学中，宇宙的生成与演化往往表现为太极—阴阳—五行—万物之类的单向决定。相对于此，意义世界的建构则展示了不同的特点。如前所述，王阳明曾认为：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”这里的“同归于寂”很值得注意。就意义世界的建构而言，心固然为作用的主体，而意义世界则是其作用的结果，但心体本身的意向活动亦离不开对象；无心体对象诚然无从进入意义世界，但无对象，心体的作用也无从展开：当二者未相遇时，便只能同归于寂。事实上，化本然的存在为意义世界中的存在，改变的主要是对象的存在方式，而这种改变，本身也要以对象某种意义上的“自在”为前提。从这一角度看，心体的作用对对象世界也具有某种依存性。
王阳明似乎也注意到了以上关系，从下面所引论述中，便多少可以看到这一点：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”（《传习录》下）此所谓无天地万物则无我的灵明，似有二重含义：其一，在意义关系中，心体与对象不可相离，无心体固然物不成其为意义世界中的物，无对象则心体（灵明）亦不再是关系中的心体；其二，心体不能完全在对象世界外凭空构造。这样，心物之间似乎便有了一种互为体用的关系：就自在之物唯有在意向活动中才能转化为意义世界中的为我之物言，心为体，物为用；就无天地万物亦无我的灵明言，则物为体，心为用。正是在后一意义上，王阳明认为：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”（同上书）就是说，心的活动，本身也要以天地万物的相互作用为根据。
王阳明在心物关系上的以上看法，常常被用来与英国哲学家贝克莱作类比。贝克莱认为存在就是被感知。初看去，这一看法与王阳明的“意之所在便是物”似乎颇多类似之处。不过，若作进一步的考察，则可发现，二者实难简单等同。贝克莱所谓感知，首先是指感觉，王阳明的“意”，其内涵则更为复杂；作为心体的表现形式，它以知为体，又表现为主体意向，而与知和意向相互融合的，则还有情感等。贝克莱以感觉为第一原理，而感觉作为存在的第一原理，主要并不是体现于感觉与对象之间的意义关系中，它所关联的是存在与非存在问题；换言之，在贝克莱那里，感觉主要不是意义所以可能的条件，而是存在所以可能的条件。贝克莱曾举例说：我写字用的这张桌子所以存在，只是因为我看见它，摸着它。这里涉及的，已不是对象（如桌子）对主体呈现为何种意义，而是对象是否存在。相形之下，王阳明对有无、生成等问题较少表现出兴趣，他关注的重心首先是心体与对象的意义关系。如果说，贝克莱以感觉为存在所以可能的条件，仍是以思辨的方式构造存在，那么，王阳明则由存在的构造转向了意义世界的构造。
对存在的思辨构造，往往很难避免形而上的虚构。贝克莱以我的感觉为存在所以可能的条件，在逻辑上蕴含着如下困难，即它无法与存在的连续性这一事实相容。如果对象仅仅依存我的感觉，则感觉发生，对象才存在，感觉消失，则对象亦不复存在，这样，对象便只有方生方灭的间断性，而缺乏连续性。为了说明存在的连续性，贝克莱不得不设定其他感觉主体的存在，并由此进而引出了“无限的精神实体”：当我和其他主体没有感知对象时，对象的存在乃是依存“无限的精神实体”的感知。贝克莱的这种超验预设，使其体系在理论上很难达到内在的自洽：存在即被感知的命题如果贯彻到底，则无限的精神实体之预设便无法成立。事实上，以思辨的方式构造存在，总是难以完全克服这种理论困难。反观王阳明的心学体系，由于他的兴趣从宇宙论上的有无、生成等转向了意义世界，终极存在的构造已在其问题域之外，因之，他既不必在心体之外设定某种形而上的实体，也无需面对由此导致的内在理论困难。
当然，王阳明对存在的考察路向也有自身的问题。他以意义世界为关注之域，而在“意之所在便是物”这样的界说中，他所强调的，更多的是心体在赋予意义中的作用；在作为用的意义世界与作为体的心这二者之中，王阳明往往较多地注重后者（心体）在构造前者（意义世界）中的作用。由此出发，对象的自在性往往容易被淡化。事实上，意义世界中的对象既是为我之物，又有其自在性；就其进入意义世界而言，它是意义关系中的存在，但它又并非完全同化于关系，忽视了其外在于关系（自在性）这一面，常常容易将其限定于意识之域。同时，王阳明对物与事作了沟通（“物即事也”），这固然注意到了意向活动与实践活动的联系，但以事为物，亦使作为对象的客体无从定位。王阳明以心体立论，在理论上似乎很难避免以上偏向。