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古代人的思想，似乎是很幼稚的。然而天下无论什么事情，都是从人的心理发展出来；（物质方面的势力，自然也不可蔑视，这句话不要泥看。）后代人的思想，又总是接着古代人的思想逐渐改变的。所以研究古代人的思想，在史学头，实在有很大的价值。（在中国这种崇古的社会里头，更为要紧。）
要研究古代人的思想，先得明白一种道理。便是“古代人所想解决的，都是“有”“无”“空间”“时间”等幽深玄远的问题，他们的研究，大概是凭着“想象”和“推测”。要像后世以科学为根据，或是起了“认识论”的疑念，对于“形而学问题的解决”而怀疑的，实在很少。
中国古人解释“宇宙的起源”，以“气”为万物的原质，颇近于希腊的“唯物论”。又推想一切万有，都起于“阴阳二力”的结合，也和“二元论”有些相像。但是他又推想“阴阳二力”，其初同出于一原；而且“有”的根本，是出于“无”，却又不能说他是“唯物论”“二元论”了。他们推想最初的世界道：
天下万物生于“有”，“有”生于“无”。《老子》。
泰初有“无”，无“有”无“名”；“一”之所起，有“一”而未形。《庄子》。
“有形”出于“无形”；“未有天地”，能生“天地”者也。《淮南子·说山》。
从无而到有，是阴阳二力还没有分的。所以说：
“太极元气”，含“三”为“一”。《汉书·律历志》。
从一而分为二，就是“太极”分为“两仪”。阴阳二力，再相和合，所生的物，便无穷了
。所以说：
“一”生“二”，“二”生“三”，“三”生“万物”。《老子》。《春秋元命苞》：阴阳之性以一起，人副天地，故生一子。
但是从无而至有，究竟是怎么样子呢？还是“有”，便像如今的样子呢？还是逐渐变迁成功的呢？他们说：
……有“太易”，有“太初”，有“太始”，有“太素”；“太易”者，未见“气”也；“太初”者，“气”之始也；“太始”者，“形”之始也；“太素”者，“质”之始也；“气”“形”“质”具而未相离，谓之“浑沌”；“浑沌”者，言万物相混沌而未相离也。《周易正义》八论之一引《乾凿度》。
“质”出于“形”，形出于“气”，而气出于“易”，“易”是“变易”，就是“动而不息”的意思；那么，古人认一切万有，是原于一种“动力”的。
自无出有谓之“生”（《文选》六引刘瓛《周易义》：自无出有曰生），生于宇宙间之物，既然都是有质的，那么，他于“宇宙间的物质”，必定得到其一部分；这便叫做“德”（这是德字的本义）。所以说：
天地之大“德”曰“生”。《易·系辞》。
物得以生谓之“德”。《庄子·天下篇》。
得到“宇宙间的物质”的一大部分而生，谓之“命”。所以说：
大凡物生于天地之间皆曰“命”。《礼记·祭义》。
宇宙间的物，同出于一原。所以虽然散而为万物，其根源仍是“同一”的。这个根源，便是天。（万物皆生于阴阳二力，而阴阳二力之动，阳又在先，所以可说物本乎天地，又可单说物本乎天。）所以天神称为“帝”；“帝”就是“蒂”，古作“柢”，和“根”字是双声互训的。（详见吴大澂《字说》）所以说：
物本乎天，人本乎祖。（《礼记·郊特牲》。）
宇宙间的物质，本来是唯一的。有一种力，叫他“凝集”起来，就成功有形有质的“物”；凝聚的力散了，便又分离做无数“小分子”，（也可以说是“原子”。）浮游空间。这其间又起变化，而再成为别种的“物”。所以说：
精气为“物”，游魂为“变”，《易·系辞》。精气是“精的气”，精是“凝集得极坚密”的意思。所以说“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真”（《老子》）。真和“填”“阗”等同音，是充实的意思。
那么一切万有，无非一种原质所流动而变化的了。所以说：
凡物之“精”，此则为“生”，下生五谷，上为列星，流于天地之间则为鬼神。（《管子》）
有形有质的物，都有个局限。“最小而可称为无”的“原子”，却是没有的，是无所不遍的，所以宇宙之间是充实的。所以说：
“神”无方而易无体。（《易·系辞》）
唯“神”也，故不疾而速，不行而至。（同上）
“鬼神”之为德，其盛矣乎。视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗。（《礼记·中庸》）
这么说，中国古代的哲学，又近乎“泛神论”了。
以所述，用科学的眼光看起来自然不能满足，然而古代一切思想，没有不以此为根据的。因为有生于无，所以“贵无”。“无”不但是老子所贵，就孔子也说“以致五至而行三无”（《礼记·孔子闲居》）。“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》））无就是虚，所以又“贵虚”。（《韩非子·主道》：虚则知实之情，静则知动者正。）有的起初，是“一而未分”的，所以“贵一”。（《老子》：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞。《吕氏春秋·大乐》：故一也制令，两也从听，是以圣人抱一以焉天下式。）因为贵一，所以要“反本”。（《老子》：既得其母，以知其子；既知其子，复守其母；没身不殆。《礼记·大学》：其本乱，而未治者否矣。）从政治讲起来，就要“正本”；君主的责任权力，就从此发生。从道德说起来，也就发生“报本”之义。（董仲舒说：是故圣人深探其本而反自贵者始，故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。《公羊》元年春王正月，《何注》：春秋以元之气，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正境内之治。）本就是中，所以贵“守中”。（“皇极”的“极”训中，老子多言数穷，不如守中。）凡物之生，都是积微成著的，所以要“慎微”。（古人说从无而至有，有形无形，算作一个阶段，先要有形，才能有体。微是无形的意思，著是有形的意思。所以《乾凿度》说：“天气三微而成著，三著而成体。”《荀子·赋篇》说：“物精微而无形。”《老子》：“抟之不得名曰微。”《孙子》：“微乎微，微至于无形。”）是从小到大的，所以要“慎始”（《大戴礼·保传》：正其本，万物理。失之毫厘，差以千里。故君子慎其始也），要“谨小”（谢承《后汉书》载李咸奏：春秋之义，贬纤介之恶，采毫末之始），要“慎独”（独的本义训小，不训单独。《礼记·礼器》：“观天下之物，无足以称其德者。则得不以少为贵乎。是故君子慎其独也。”《大学》《中庸》的慎独，也是如此讲，并不是说独居之时。《六韬》“太公曰：凡兵之道，莫过于一。一者，能独往独来”。这个独字，也是训小的。易初六童观，马融注童，犹独也）。生又叫做“善”，所以贵“积善”。（既生之后，逐渐长成，谓之善。这是善字的本义。因为生机畅遂，是人人所乐，才引申为善恶之善。《易系辞》：一阴一阳之谓道，继之者善也。成之者性也。这个善字，是用的本义。因为善是逐渐生长的意思，所以贵乎积。《易文》言，“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。其所由来者渐矣。”把由来者渐训积不善，可见善是继续生长的意思。逐渐生长的东西，要等他发达到极点才好，所以说“止于至善”。）这种问题，都是在极幽深玄远的地方的。（万物的起源，古人在空间，设想他在极高极远的地方。所以说“天玄而地黄”。玄是黑色，深远之处，一定是黑暗而不可见的。所以《后汉书·张衡传》注说：“玄，深也。”（《庄子》“天下以深为根”。）在时间，设想他在极悠久的年代。所以说“天为古，地为久”（《周书·周祝篇》）。天字训古，确是古义，所以郑康成注《尚书》粤若稽古，训稽古为同天。俞正燮说：“《三国志》《书正义》，均诋郑氏信纬，以人系天，于义无取。且云：古之为天，经无此训，不悟《诗》云，古帝命武汤，正是经训古为天。”（《癸巳类稿》卷一））所以贵“知几”（《易·系辞》：“知几其神乎。几者，动之微，吉之先见者也。”《尚书大传》：“旋机者何也。机者，几也，微也。其变几微，而所动者大，谓之旋机。”正是“几者动之微”的“的诂”），贵“极深研几”（《易·系辞》：夫易，圣人之所以极深而研几也）。万有的起源，是一种动力。这种动力，是动而不已的。所以贵“变通”，忌“执一”。（《易·系辞》：“易穷则变，变则通，通则久。”《孟子》：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。”）虽然动而不已，然而仍有其“不变”者存（譬如四时昼夜，终而复始），所以说这一种动，是“循环”的（《史记·高帝本纪赞》：三王之道若循环，终而复始）；所以说“天道好还”（四字见《老子》。所以易有“交易”“不易”二义）；因为“天道好还”，所以说“福兮祸所倚，祸兮福所伏”（也见《老子》）。所以说“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”。（也是《老子》的话。）因为宇宙间的事物，都有天然的规则秩序，人在其间，也莫能自外；所以贵乎“法自然”。（《老子》：道法自然。）
以所说，不过是略举数端。若要备细推论起来，便是千言万语也不能尽。然而可见古代的宗教、哲学、政治、伦理……都有一贯的原理，存乎其间。从这种原理，推衍发展，而成为社会的一切现象。可见得这种思想，看似幽深玄远，却是社会一切显著的现象的根本。（因为人的做事，总有一部分的原因在心理，不能全用物质说明的。）研究社会现象的科学的人，实在不容蔑视的。
以所说，都偏于思想一方面，可以算是古代的哲学史。无论哪一种哲学，决没有能完全否认宗教的；无论哪一种宗教，也总含有几分哲学的解释。何况古代，岂有只有哲学的思想，没有宗教的感情的道理呢？咱们既明白了古代的哲学思想，便可以进而考究古代宗教的崇拜。
中国是进化极早的国，他的宗教，决不是“拜物教”等劣等的宗教。他宗教的崇拜，和哲学的思想是可以一贯的说明的。他所崇拜的对象，是什么呢？可以说是天象。
古人认阴阳二力为万物的起源，所以他所崇拜最大的对象便是“天地”。但是物之生，是由于四序的推行，这是显而易见的。所以次于天地的崇拜，便是“四时”。把四时分配在“四方”，再加以天下地，就是“六合”。从六合之中，除掉了一个天，便成“五方”。把古人所说“物质生成的五种形态”配去，就成了五行。再加之以“四隅”。那么，单就四正四隅说起来，就成了“八卦”。连着中央算，就成了“九宫”。适和古人“一生二，二生三，三三而九”的思想相合。九宫的周围，却有十二，所以又有所谓“十二支”，适可以配十二月。把三和五相乘，就是十五，于是又找到一个Magicsquare填在九宫里头，就成了后世所谓“洛书之数”了。（《大戴礼·盛德篇》：明堂者，二九四，七五三，六一八。这分明是一种Magicsquare。后世的人，却把他看作一种神秘的东西，欲知其详，可看胡渭《易图明辨》。）
古人所认为生物的本源的，是天地和四时，所以有所谓五帝，又有所谓六天。《郊特牲正义》说：
指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五；以五配一，故为“六天”。又《春秋纬》紫微宫为“大帝”。又云：北极耀魄宝。又云：大微宫有五帝座星：青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含枢纽。
六天之中，昊天帝耀魄宝，是不管事的。（古代的君主，要无为而治，最初就是取象于此。）所以论生育之功，只有五帝，五帝之中，青帝主春生，赤帝主夏长，白帝主秋杀，黑帝主冬藏，黄帝就是地，为什么天不管事，地却要管事呢？《白虎通·五行篇》说：
地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也；其位卑；卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。
那么，地的管事，又在什么时候呢？他说：
土王四季各十八日……土所以王四季何？木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高；土扶微助衰，历成其道，故五行更王，亦须土也。王四季，居中央，不名时。（同上，又，行有五时有四何？……土尊不任职，君不居部，故时有四也。案木，火，金，水，各王七十二日，合土王四季各十八日，等于三百六十日。）
然则水火木金土，又是什么东西呢？按：《白虎通》解释五行的“行”字道：“言行者，欲言为天行气之义也。”古人把气认做万物的原质，说“行气”，就是把气变做有形有质之物，就是“万物的生成”。所以《书·洪范正义》解释五行的“次序”道：
万物成形，以微著为渐；五行先后，亦以微著为次。水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五。
他们又说他的“生克”和“配合”道：
木生火者，木性温暖，伏其中，钻灼而出，故生火。火生土者，火热，故能焚木，木焚而成灰，灰即土也。……金居石，依山津润而生，联土成山，山必生石，故土生金。金生水者，少阴之气，温润流泽，销金亦为水……故金生水。水生木者，因水润而能生，故水生木。（萧吉《五行大义》）
五行所以相害者：天地之性，众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。《白虎通·五行篇》。
这全是把当时一种幼稚的“物质思想”，附会去的。至于帝，虽不管事，也有“下行九宫”之说：
《后汉书·张衡传》注引《乾凿度》：太乙取其数以行九宫。郑玄注：太一者，北辰神名也。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，地神之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以大一下。行九宫，从坎宫始。自此而坤，而震，而巽，所行者半矣，还息于中央之宫。既又自此而乾，而兑，而艮，而离，行则周矣。上游息于太一之星，而反紫宫也。昊天上帝，又名太一。（见《周礼》郑注。《南齐书·高帝纪》九宫者：一曰天蓬，以制冀州之野；二为天芮，以制荆州之野；三为天冲，其应在青；四为天辅，其应在徐；五为天常，其应在豫；六为天心，七为天柱，八为天任，九为天英，其应在雍，在梁，在扬，在兖。）
这种说法，和《易·系辞》帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮相合的。
以的话，用如今人的眼光看起来，荒唐极了。然而古代的社会现象，也无一不出乎此，即以政治论，万物的生成，都出于天；天主化育的，就是五帝；王者代天宣化，所以有“感生”之说。（《诗生民正义》引《五经异义》：“诗齐，鲁，韩，《春秋公羊》说，圣人皆无父，感天而生。”按：《诗》“履帝武敏歆”，郑笺：“帝，帝也，敏，拇也。……祀郊媒之时，时则有大神之迹，姜螈履之，足不能满，履其拇指之处，心体歆歆然；于是遂有身，后则生子，是为后稷。”又《商颂》：“天命玄鸟，降而生商”，郑笺：“玄鸟，鳦也。……汤之先祖，有娥氏女简狄，鳦遗卵，简狄吞之而生契。”郑康成先学韩诗，笺诗多同韩义。感天而生，所以谓之天子。）四序之运，成功者退，所以有“五德终始”之说。（俞樾《达斋丛说》：五德更王，古有二说。《汉书·律历志》载《三统历》曰：唐火德，虞土德，夏金德，商水德，周木德，此一说也。《文选·齐安陆昭王碑》注引《邹子》曰：五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火，又一说也。……秦自谓以水德王，此相胜之说。周火故秦水也。汉自谓以火德王，此相生之说，周木故汉火也。）既有五德终始之说，一姓就不能终有天下，所以有“易姓革命”之说，革命的命，是指天命而言，所以王者之兴，有受命之说。（受命是指符瑞而言。有一种符瑞出现，便是天命他做天子的证据。譬如“河图洛书”，就是符瑞的一种。详见《诗文王篇正义》。《孟子·万章篇》……然则舜有天下也，孰与之，曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已。使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜，讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。《泰誓》曰：天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。把天心和民意，打成一撅，荒怪之说，一扫而空，高则高矣，然而是儒家的学说，不是古代的事实。）王者的治天下，全是奉行天意，所以治定之后，要封禅以告成功。（《白虎通·封禅篇》：王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天；天下太平功成，封禅以告天也。）所以王者的治天下，是对于天而负责任；既然是对于天而负责任，对于人自然是不负责任的了。这是从大处说的，若要逐一仔细说起来，就千言万语也不能尽。读者诸君，请把惠氏栋的《明堂大道录》看一遍，就可以知道古代一切政治和宗教的关系了。（因为明堂是中国最早一个神秘的东西，一切宗教的崇拜，都在这里头，一切政治，都在这里头施行，一切学术，也都发源于此的。）此外一切现象，古人也没有不把宗教去解释他的。看《白虎通》的《五行篇》，就可以明白。
中国文字的起源，已见第三章第一节。据《正义》，则“古结绳而治，后世圣人易之以书契”的“后世圣人”，是黄帝、尧、舜。再看许慎《说文解字序》说：
黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。
则文字起于黄帝，殆无疑义。然而《尚书·伪孔传叙》说：
古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。
《伪孔传》原是不足论的书，他要说“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》；……少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》……”所以不得不说伏羲时有文字。然而这所谓《三坟》《五典》，也是杜撰的。（《左传》昭十二年：“是能读三坟五典八索九丘”，杜注“皆古书名”。《伪孔傅》根据于王肃，杜预和王肃，是互相依附的（见丁晏《尚书余论》），尚且只说“皆古书名”；此外《正义》所引诸说，无一和《伪孔传叙》相同的；知此说定是杜撰。）所以此说原不足论，然而《正义》申他的话，却颇可注意。《正义》说：
《尚书纬》及《考经谶》，皆云三皇无文字，又班固、马融、郑玄、王肃诸儒，皆以为文籍初自五帝，亦云三皇未有文字。（按：《伪孔传》虽根据王肃，然辗转相传，至东晋时才出现。又未必尽肃之旧，所以又有异同的地方。）又苍颉造书，出于《世本》，苍颉岂伏羲时乎？且《系辞》云：黄帝、尧、舜，为九事之目；末乃云上古结绳而治，后世圣人易之以书契。是后世圣人即黄帝、尧、舜，何得为伏羲哉？……不同者，其苍颉则说者不同。故《世本》云：苍颉作书，司马迁、班固、韦诞、宋衷、傅玄，皆云苍颉黄帝之史官也。崔瑗、曹植、蔡邕、索靖，皆直云古之王也。徐整云：在神农、黄帝之间。谯周云，在炎帝之世。卫氏云：当在庖牺、苍帝之世。慎到云：在庖牺之前。张揖云：苍颉为帝王，生于禅通之纪。《广雅》曰：自开辟至获麟，二百七十六万岁，分为十纪；则大率一纪二十七万六千年；十纪者，禅通，九也。……如揖此言，则苍颉在获麟前二十七万六千余年。……又依《易纬通卦验》，燧人在伏羲前。表计真其刻曰，苍牙通灵昌之成。孔演命，明道经。郑玄注云：刻，谓刻石而记识之。……又《韩诗外传》称古封泰山禅梁甫者万余人，仲尼观焉，不能尽识。又《管子书》称管仲对齐桓公曰：古之封泰山者七十二家，夷吾所识，十二而已。是文字在伏羲之前，已自久远，何怪伏羲而有书契乎。
义疏强中传说，本不足论。所引崔瑗……之说，要破司马迁……之说，也未必有力。（就使崔瑗……之说是真的，古人同名号的很多，譬如尧的时候有共工，伏羲、神农之间，还有霸九州的共工，安知古时候有个“王者”的仓颉，黄帝时候不再有个做史官的仓颉呢？）然而说伏羲以前，久有文字，这话却未可一笔抹杀。用科学的眼光看起来，天下断无突然发生的事情，说前此都是结绳，仓颉一个人，“见鸟兽蹄迒之迹”，突然创造文字，也不合理。所以我说：文字断不是一人造的；从黄帝以前，必已发生很久，不过书传传说，都说是起于黄帝时代，苍颉是黄帝的史官，史官是管记事的，是用文字的，就都说文字是他所造罢了。
然则书传传说，为什么要说文字起于黄帝时代呢？按《易·系辞》说（后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察）。
则书契之用，是到黄帝时才广的，以前不过仍用之于“升封刻石”等事。所以大家都说书契是起于黄帝时了。
《说文解字叙》又说：
苍颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本（各本无此六字，段玉裁注本，依《左传》宣十五年《正义》补）；字者，言孳乳而寖多也。著于竹帛谓之书；书者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊体，封于泰山者七十有二代靡有同焉。（按：封于泰山者七十二代——这句话原不必真，然而照古人的意思说起来，自多在黄帝以前；许慎的意思，也未必有异；照此处文义看起来，却像这七十二代，就在三王五帝之世似的；这是古人文法疏略，不可以辞害意。）周礼，八岁入小学。保氏教国子，先以“六书”；一曰“指事”，二曰“象形”，三曰“形声”，四曰“会意”，五曰“转注”，六曰“假借”。及宣王太史籀著大篆十五篇，与古文或异。至孔子书《六经》，左丘明述《春秋传》，皆以古文。其后诸侯力政，不统于王，恶礼乐之害己，而皆去其典籍。分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏闻之，罢其不与秦文合者。斯依《苍颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。是时秦烧灭经书，涤除旧典；大发吏卒，兴戍役，官狱职务繁，初有隶书，以趣约易，而古文由此绝矣。
许慎的《说文解字叙》，向来讲“文字的历史”的，都根据他。我却有点疑心，为什么呢？既然说“五帝三王之世，改易殊体”，为什么“保氏六书”，却有这样的整齐？从李斯作《苍颉篇》，赵高作《爰历篇》，胡母敬作《博学篇》之后，还有司马相如的《凡将篇》，史游的《急就篇》，李长的《元尚篇》，杨雄的《训纂篇》，班固的《十三章》，贾鲂的《滂喜篇》，都是整句韵语，（《凡将》七言：《急就》前多三言，后多七言；其余都是四言。这一条根据段氏《说文解字注序》，可参看原书。）一体相承，体例没有改变。既然保氏时代，就有很整齐的六书，为什么许慎以前，没一个人想到，照《说文》的体例，依字形分部编一部字书？（整句韵语，是文字为用未广，学问靠口耳相传时代的东西。《仓颉》《爰历》……正合这种体裁，所以汉朝尉律试学童“讽籀书九千字，乃得为史”（见《许叙》），籀就是背诵，可见当时教学童，都是如此的。若照《周礼》保氏教国子以六书的说法，是教小孩子的，不用《三字经》《千字文》，反用《康熙字典》一类的字书了。哪有此理。）许慎说“及孔子书《六经》，左丘明作《春秋传》，皆以古文”。这句话的根据就在他下文。所谓“壁中书者，鲁恭王坏孔子宅，而得《礼记》《尚书》《春秋》《论语》《孝经》，又北平侯张苍献《春秋左氏传》”。他又说“郡国亦往往于山川得鼎彝，其铭即前代之古文，皆自相似”。按：他文说秦朝时候，明说“而古文由此绝矣”，终西汉一朝，并没提起古文。到王莽时的六书，才有所谓“一曰古文，孔子壁中书也。二曰奇字，即古文而异者也”。则古文是根据壁中书，奇字想就是根据山川鼎彝的。然而现在《说文》一书中，所存“古文”“奇字”，实属寥寥无几，果使所谓古文者不过如此，和小篆算得什么异同？后世“于山川得鼎彝”一类的事情很多（研究他的人就是小学中的金石一派），所载的文字，分明和许书不尽相合。而且六书的说法，仅见于《汉书·艺文志》，许慎《说文解字叙》，和《周礼》保氏注引先郑的说法，此外都没有。为什么没有一个人提及，难道周代相传的掌故，西汉时代没有一个人晓得么？所以我疑心：
六书的说法，是本来没有的。这种说法，是汉代的人，把古人的文字，就字形来研究所得的结果。并不是周代保氏，就有这种说法。所谓言语异声，文字异形，并不是从战国时代起的。中国的文字，战国以前本来是大体相同，而各国都有小异的。直到秦并天下，“丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者”，才统一。（说“罢其不与秦文合者”，则大体相合可知。“言语异声，文字异形”，是从七国时代起，他无证据，只有《周礼》大行人“七岁属象胥，谕言语，协辞令，九岁属瞽史，谕书名，听声音”，可以做周室盛时，言语不异声，文字不异形的证据。然而这句话，除《周礼》以外，也是他无证据的。）既然六书的说法，是汉末的人研究所得的结果；那么，从此以前，中国的文字是绝无条理的。不过有《苍颉》《爰历》一类的书，像后世的《三字经》《千字文》一般。给人家念熟了记牢了罢了，像后世《康熙字典》一类的书都是没有的。这么说，就可以见得中国的文字，是迫于需用渐次增加，并不是有一个人（像苍颉、史籀等）按了一定的条理系统，把他创造或改良的。（难我的人要说：既然是逐渐发达，何以所有的字，分明能把六书来驾驭他；何以能这般有条有理呢？那么，我要请问，后世造俗字的人很多，所造的字，也分明能把六书来统驭他，难道他们是通“六书义例”的么。）
以的说法，似乎奇创，然而其中似乎也有点道理，请“好学深思之士”想一想。
程邈是中国一个改良字体的大家，他所改定的隶书，到如今还沿用他。（真书和隶书，算不得什么变迁。）然而这个人事迹不详。只据《说文》的《叙》，知道他是下杜人。《说文叙》说王莽时的六书：“三曰篆书。即秦小篆，秦始皇使下杜人程邈所作也。”造句话当在“四曰左书，即秦隶书”之下。看《段注》就可以明白。卫垣《四体书势》：“小篆，或曰：下士人程邈，为衙狱吏，得罪始皇，幽系云阳十年，从狱中作……奏之始皇，始皇善之，出以为御史，使定书。或曰：邈所定乃隶字也。”前一说，想又是因说文的错简而致误的。
至于作书的器具，古人所用的，有竹木两种：木的叫做“牍”（《说文》：牍，书板也），叫做“版”（《管子·霸形篇》注：方，版牍也），又叫做“方”（《仪礼·聘礼》注：方，版也），板长一尺（《玉海》），所以又叫做“尺牍”。小的叫做“札”（《汉书·郊祀志》注：札，木简之薄小者也），也叫做“牒”（《说文》：牒，札也。札，牒也），大的叫做“椠”，椠长三尺。（《释名》）方而有八角，有六面或八面可写的，叫做“觚”，又叫做“稜”。（颜师古《急就篇》注：觚者，学书之牍，咸以记事。……或六面或八面皆可书。《史记·酷吏列传》注：觚，八棱有隅者。）刻木以记事谓之“契”（《汉书·古今人表》注：契，刻木以记事也）。把他分作两半，则或叫做“契”，或叫做“券”。（《曲礼》：“献粟者执右契。”《史记·田敬仲完世家》：“公常执左券”，则左半叫做券，右半叫做契。然亦是“对文则别，散文则通”的。）竹的叫做“简”，又叫做“策”。（《仪礼·既夕》注疏：编连为策，不连为简。案这也是对文则别，散文则通的。）也有用帛的，则谓之“缣素”。（见《后汉书·和熹邓皇后纪》注）编连起来是用“韦”（《一切经音义》十四引《字林》：韦，柔皮也），所以说孔子读《易》，“韦编三绝”。写字是用笔蘸漆，书于简牍（《物原》：虞舜造笔，以漆书于竹简）。写错了，就用刀削去，所以“刀笔”连称，又说“笔则笔，削则削”。（《汉书·礼乐志》：“削则削，笔则笔。”注：“削者，谓有所删去，以刀削简牍也；笔者，谓有所增益，以笔就而书也。”《曲礼》疏：“削，书刀也。”则削简牍的刀，亦可以叫做削。）这种写字的法子，是很繁难的。所以古代的文化，发达得很缓。
研究古代的学术，先得明白两种道理：
其一古代的学术，是和宗教合而为一的；到后世才从宗教中分了出来。
其二古代的学术，是贵族所专有的；到后世才普及到平民。
因此，所以讲我国的学派，只得从东周以后起，因为西周以前，学术是和宗教合而为一的，是贵族所专有的。看本章第一节，已经可以明白他的思想；看了古代的一切制度，就可以明白他的外形了。
东周以后的学派，可考见的，无过于《史记·太史公自序》里头，述他的父亲谈所论六家要旨和《汉书·艺文志》所根据的刘歆《七略》。且把他节录在下面。
司马谈所论，是“阴阳”“儒”“墨”“法”“名”“道德”六家。他说：
尝窃观阴阳之术；大祥《正义》顾野王云：祥……吉凶之先见也。而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循。然其强本节用，不可废也。法家严而少恩。然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真。然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
这几句话，是总论六家得失的。以下又申说他的所以然道：
夫阴阳，四时、八位、十二度、二十四节，各有教令；顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰使人拘而多所畏。春生，夏长，秋收，冬藏，此天道之大经也，弗顺，则无以为天下纲纪，故曰：四时之大顺，不可失也。儒者以六艺为法；六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能解其礼。故曰：博而寡要，劳而少功。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率，使天下法。……夫世异时移，事业不必同，故曰：俭而难遵。要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰：严而少恩。若尊主卑臣，明分职，不得相逾越，虽百家弗能改也。名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情；（按：好比论理学，过偏于形式，而不顾事实。）故曰：使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。虚者，道之常也；因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也。
他所主张的，虽是道家，然而他篇首说：“《易大传》：天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”则他也承认此六家是同可以为治的。他议论当时的学问，专取这六家，大概也就是取其可以为治的意思。（如农家、兵家等，不是用于政治的，所以都没论及。）
我国古代的学术，有儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、农家、兵家、医家，而诗赋一略，也可以称作文学。图为明代丁云鹏《三教图》。
刘歆的《七略》，除《辑略》是“诸书之总要”外，其《六艺》一略，和《诸子略》里的儒家，是重复的。《诸子略》中，分为“儒”“道”“阴阳”“法”“名”“墨”“从横”“杂”“农”“小说”十家；其中去小说家，谓之“九流”。《诗赋》一略，和学术无甚关系。（在后世的文学中
，也只占一小部分。）《兵书》一略，又分“权谋”“形势”“阴阳”“技巧”四家。《术数》一略又分“天文”“历谱”“五行”“蓍龟”“杂占”“形法”六家。《方技》一略，分“医经”“经方”“房中”“神仙”四家。其中尤以《诸子》一略，为学术的中坚，咱们且节录他所论各家的源流宗旨如下：
儒家者流，盖出于司徒之官。助人君……明教化者也。
道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道；然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持；此君入南面之术也。
阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。
法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。
名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：必也正名乎。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。
墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同。
纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：诵诗三百，使于四方，不能颛对，虽多，亦奚以为。又曰：使乎使乎。言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则尚诈谖而弃其信。
杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。
农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。……及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕。
小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语道听途说者之所造也；……如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。
他又论兵家道：
权谋者，以正守国，以奇用兵，先计而后战，兼形势，包阴阳，用技巧者也。形势者，雷动风举，后发而先至，离合背乡，变化无常。以轻疾制敌者也。阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神，而为助者也。技巧者，习手足，便器械，积机关，以立攻守之胜者也。兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。
又论术数道：
天文者，序二十八宿，步五星、日、月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。历谱者，序四时之位，正分至之节，会日、月、五星之辰，以考寒、暑、杀、生之实。……五行者，五常之刑气也。皆出于律历之数。而小数家因此以为吉凶，而行于世，寖以相乱。……蓍龟者，圣人之所用也。杂占者，纪百事之象，候善恶之征；众占非一，而梦为大。……盖参卜筮。形法者，大举九州之执，以立城郭室舍形人及六畜骨法之度数，器物之形容以求其声气贵贱吉凶；犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。……数术者，皆明堂羲和史卜之职也。
又论方技道：
医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本，死生之分，而用度箴、石、汤、火所施，调百药齐和之所宜。……经方者，本草、石之寒、温，量疾病之浅、深，假药味之滋，因气感之宜，辨五苦六辛，致水火之齐，以通闭，解结，反之于平。房中者，情性之极，至道之际，是以圣王制外乐以禁内情，而为之节文。……乐而有节，则和平寿考。神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。方技者，皆生生之具，王官之一守也；大古有岐伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和。……汉兴，有仓公。
以所论，除儒、道、阴阳、法、名、墨六家，和司马谈所论重复外。杂家不能称家，小说家只是收辑材料，不能称学。术数一略，包括天文学、历学和古代的宗教学，亦不能出于阴阳家以外。方技四家，实在只算得一个医家。（医经是医学；经方是药物学；房中是专研究生殖一科的；神仙虽然荒唐，却也以医学为本；所以现在的《内经》，屡引方士之说。后世的方士，也总脱不了服食等事。）与纵横家、农家、兵家都在司马谈所论六家之外。所以我国古代的学术，有：
儒家（偏于伦理政治方面）、道家（偏于哲学）、阴阳家（古代的宗教家言，包括天文、律、历、算数等学）、法家（偏于政治法律方面）、名家（近乎论理学）、墨家（也在伦理政治方面。而敬天明鬼，比起儒道两家来，宗教臭味略重）、纵横家（专讲外交）、农家、兵家、医家。
而诗赋一略，也可以称作文学。
他推论各家学术，以为都出于王官。虽所推未必尽合，而“其理不诬”。可以见得古代学术为贵族所专有的情状。
以所论，战国以前学术界的大略情形，可以窥见了。至于详论他的分岐变迁、是非得失，这是专门研究学术史的事，不是普通历史里讲得尽的，所以只好略而不具。