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以理解—认知之维与目的—价值之维为具体内容，意义有不同的表现形态。在理解这一层面，意义首先与广义的符号相联系，并以符号的涵义为其存在形态；在价值的层面，意义则内在于人化的存在之中，并以观念形态的意义世界和现实形态的意义世界为主要的表现形式。
宽泛而言，符号可以区分为语言与非语言二重形式，从理解的层面看，语言显然具有更基本的性质。也许正是有见于此，杜威认为：“语言是抚育一切意义的母亲。”
关于何为语言的意义这一问题，存在着不同的看法，这些不同的看法，在某种意义上体现了语言意义本身的多方面性。从词源上看，西语中涉及言说的词往往与照亮、显示等相联系。约翰·麦奎利曾对此作了追溯：“希腊语的‘说’（phemi）与‘显示’‘照亮’（phaino）有联系，所以与‘光’（phos）也有联系。拉丁语的‘说’（dicere）与希腊语的deknumi和德语的zeigen同源，都有‘显示’的意思，而这三个词都可以追溯到古印欧语系的词根di，它表示‘光亮’或‘照耀’。”
显示、照亮，意味着从人的视域之外进入人的视域之中，在此意义上，语言的运用与认识世界的过程无疑具有一致性。
语言的出现与人的知、行过程无法分离。历史地看，正是人的知、行过程的演进和展开，为语言的形成和发展提供了动力和本原。对语言意义的考察，不能离开这一基本事实。以人的知、行过程为本，语言的作用具体表现为描述（description）、表达（expression）、规定（prescription）。
描述以事物的自身规定为指向，在这一层面，语言的意义体现于如其所是地把握实然，在诸如“这是一棵树”的简单描述中，已经蕴含了语言的如上意义。表达以人的内在观念、态度、意愿、情感等为内容，这一层面的语言意义渗入了对已然（包括既成的现象和行为）的态度和立场，在“这棵树真美”这一类的表达中，即已渗入语言的此种意义。规定则既基于实然与已然，又以实然与已然的改变为目标，与之相关的意义包含着应然的要求，在类似“这棵树应当保护”（不准砍伐）这样的规定中，语言的以上意义便得到了具体的展示。如果说，描述与“是什么”的追问具有逻辑的联系、表达更直接地关乎“意味着什么”，那么，规定则涉及“应当成为什么”。不难注意到，语言的如上意义与“意义”的本原形态具有内在的联系，二者都植根于世界之“在”与人的存在过程。
就语词而言，其意义首先涉及指称或所指，如“泰山”这一语词的意义，就在于它所指称的相关对象（泰山）。尽管不能将语言的意义仅仅归结为指称，也不能把语词与所指的关系理解为简单的对应关系，但以指称或所指规定语词的意义，无疑从一个方面折射了语言与现实之间的联系。这里我们需要区分语词对所指的直接指称与间接指称。当我们以“书”指称书架上某一本书时，我们所指称的这本书首先呈现为某种为直观所及的特定的形态，如精装（或平装）、一定的厚度等，而以上语境中“书”这一词直接指向的，也是该书的以上直观特征。但同时，上述对象（那本特定的“书”）同时又包含书之为书的其他规定，如一定数量的文字、论述某种思想或学说，等等，这些规定虽然非直观所及，但却构成了该书内在具有的规定；当我们用“书”指称该对象时，“书”这一语词同时也以间接的方式，指称了以上所有相关规定。如果说，与直接指称相联系的语词意义呈现直接的形态，那么，间接指称下的语词意义，则具有间接的性质。语词的直接指称与间接指称以及与之相应的直接意义与间接意义，从不同的方面表现了语词意义与对象的联系，并为语词和概念具体地把握现实对象提供了可能。
当然，语词与对象的以上关系，并不意味着凡语词都必然指称或表示现实的存在，名与实在之间也可以具有某种距离，人们常常列举的“飞马”“金山”，便似乎没有直接对应的指称对象。但这并不表明语词缺乏现实的根据。就词的构成而言，“飞马”“金山”是对“飞（翼）”与“马”“金”与“山”的组合，分别地看，“飞（翼）”与“马”“金”与“山”都是现实的存在，从而，尽管“飞马”“金山”之名无实际的对应物，但其形成显然并非完全与现实存在无涉。广而言之，“飞马”“金山”同时也表示了事物可能的存在方式：它们不同于“黑的白”“方的圆”之类的表述，不涉及逻辑矛盾，从逻辑上说，凡不包含逻辑矛盾者，都属可能的存在。可能世界的涵义较现实更广（在逻辑上，现实存在只是可能世界的一种形态），与可能的存在形态相应，“飞马”“金山”等名亦有其广义的本体论根据。
语言的意义不仅体现于语词和所指关系，而且关乎达到所指的方式，后者同时也就是被表达事物的给定方式。如所周知，弗雷格曾区分了指称与涵义，指称以语言符号的所指为内容，涵义则体现于这种所指（对象）的符号表达方式。同一个所指，往往可以由不同的语言符号来表达，从而，其指称相同，但涵义却可以不一样。如“晨星”与“暮星”的指称相同（都指金星），但作为表达同一对象的不同符号，其涵义则彼此相异。如果说，指称首先指向语言符号（语词）与对象的认识关系，那么，涵义则更多地涉及人把握或表达对象的方式。前者所侧重的问题是人用语言符号把握了什么，后者所关联的问题，则是人以何种符号形式或以何种表达方式来把握对象。
通过指称以把握对象，体现的主要是语言的描述性功能。如前所述，在描述对象的同时，语言的作用还体现于人自身（自我）的表达。这里所说的表达，涉及情感、意愿、态度、立场，等等。奥格登与理查兹曾区分了语词的符号用法与语词的情感用法。语词的符号用法表现为陈述，语词的情感用法则主要在于“表达或引起某种情感和态度”
。所谓“引起”，可以视为自我的“表达”在倾听者之中所产生的结果，在此意义上，“表达”构成了语词的情感用法之更基本的方面。以表达为形式，语言的意义更多地与内在意向的外在展现相联系。当人的情感、意愿、态度、立场仅仅以内在意向为存在形态时，往往无法为人所理解或为人所知，然而，在它们被语言表达出来后，便获得了可以理解的形式，而从语言的层面看，这些情感、意愿、态度、立场，等等，便构成了语言形式所蕴含的意义。
当然，表达侧重于内在意向的展现，并不意味着它与描述所涉及的事实完全无关。对这一点，一些哲学家似乎未能予以充分的关注。以道德哲学中的情感主义而言，他们在指出道德语言具有表达意义的同时，往往忽视了这种语言蕴含的另一方面意义。如艾耶尔便认为，当我说某种行为是对的或错的时，“我仅仅是表达了某种道德情感”，例如，当我说“你偷钱是错的”时，我不过是以一种特别的愤怒声调，表达了对“你偷了钱”那一行为的态度。
在以上看法中，道德语言的表达意义与描述意义似乎完全彼此排斥。事实上，“你偷钱的行为是错的”这一语句尽管首先表达了言说者的态度与立场，但其中也包含某种描述内容。首先，作为评价对象的“你偷钱”这一行为是已经发生的事实，它相应地表明了上述语句的事实指向性。同时，将“偷钱”与“错”联系起来（以“错”这一谓词来规定“偷钱”的行为），也并非如艾耶尔所说的，是单纯的情感表达或特殊的语气，而是对一定历史时期制度事实的确认（偷钱具有不正当的性质，是一定财产关系和财产所有制中的一种社会化、制度化的事实），艾耶尔将以上语句仅仅视为情感的宣泄，既忽视了语言运用的具体社会历史背景，也对语言的描述意义与表达意义作了不适当的分离。
表达与指称或描述的以上联系同时也表明，它无法完全撇开现实的内容。事实上，当人们以表达的方式展示自己的情感、意愿、态度、立场时，这些表达形式总是具有现实的指向性，并内在地渗入了对相关存在的看法，这种看法首先涉及评价。情感、意愿、态度、立场以爱憎或悲欢、认同或拒斥、向往或抵制、赞成或反对等为具体的内容，而在这些意向与态度的背后，则是对相关对象的价值评价：喜爱、认同、向往、赞成与憎恨、拒斥、抵制、反对分别以确认相关对象的正面价值性质或负面价值性质为前提。从语言的表达形式看，评价所指向的，是人的需要、目的与相关对象的关系，其意义具体展现为“意味着什么”。相应于表达与指称（或描述）的如上联系，评价意义上的“意味着什么”与认知意义上的“是什么”，并非彼此隔绝。中国哲学很早已注意到这一点，《吕氏春秋》便曾对名言的特点作了如下概述：“言尽理，而得失利害定矣。”
这里的“尽理”属认知之域，“得失利害”则是评价层面的内容。在《吕氏春秋》看来，名言在认知意义上“尽理”的同时，也涉及对“得失利害”等价值规定的评价。
评价与规范往往难以相分：语言的评价意义与规范意义存在着内在的相关性。当我们以评价的方式确认某种存在形态或行为是好的或具有正面的价值意义时，这种确认同时也意味着我们应当选择相关的行为或达到相关的存在形态。奥斯汀提出“以言行事”、黑尔（Hare）肯定道德语言对行为的指导意义，等等，已从不同的方面注意到语言的规范作用。相对于描述和表达，语言的以上规范性，体现的是前文所说的规定功能。以“应当成为什么”的追问为指向，语言在现实生活中的规定或规范意义，在更深的层面涉及对世界的变革。孔子曾提出了正名之说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”
这里的“名”，是指与某种体制或规范系统相联系的名称，正名，则要求行为方式合乎“名”所表示的体制及规范系统。同一意义上的所谓“君君、臣臣、父父、子子”
，便是指君、臣、父、子都应遵循相关名称所体现的规范。值得注意的是，孔子将这一正名的过程与“成事”及“兴礼乐”联系起来。“事”泛指人的实践活动，“礼乐”则包括政治、文化的制度，通过正名而达到“成事”“兴礼乐”，相应地意味着肯定“名”在政治文化体制建构中的作用。在相近的意义上，《易传》强调：“鼓天下之动者存乎辞。”
“辞”以名言为其形式，认为“辞”可以“鼓天下之动”，同时也蕴含着对名言作用的肯定。王夫之对此作了进一步的解释和发挥：“辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”
“显器”，侧重于对实然或外部世界的描述和说明，“治器”，则意味着从“当然”出发来规定、变革外部世界。以辞“显器”与以辞“治器”的统一，在不同层面上涉及了名言与现实的关系。不难看到，语言的以上规定或规范意义，进一步将语言与人的实践活动联系起来。
莫里斯在研究指号（sign）意义时，曾区分了语义学（semantics）、语用学（pragmatics）和语形学（syntactics）。语义学研究的是指号与指号所涉及的对象之间的关系，语用学研究的是指号和解释者之间的关系，语形学研究的则是不同指号之间的关系。
莫里斯所说的指号包括语言，从语言的层面看，以上区分无疑注意到了语言意义的不同侧面，并为语言意义的研究展示了多重维度。不过，它同时似乎又表现了一种趋向，即把语义、语形与人分离开来，仅仅在语用的层面，肯定语言意义与人的关联。而且，即使在这一层面，也单纯地从解释的角度规定意义与人的关系。事实上，就其现实形态而言，无论在语用的层面，抑或语形或语义之维，语言意义的生成，都无法离开人的知、行过程。诚然，从语义看，语言符号的内涵涉及符号与对象的关系，同时，以不同的名分别地把握不同的对象，也有其本体论的根据：通过不同的名将对象区分开来，从而超越混沌的形态，是以对象之间本身存在内在的差异为前提的；唯有事物本身具有可分性，以名辨物才成为可能。然而，以何种符号来指称或表示对象，则是在变革世界（成物）与变革自我（成己）的历史过程中约定的。同时，也正是在这一过程的历史展开中，语言符号与所指对象的关系逐渐确定化、稳定化，并取得了巴尔特所谓“自然化”的性质。
在这里，语义的生成显然不仅仅涉及符号与对象的关系，而是具体展开为符号、对象与人的知、行过程之间的互动。进而言之，符号与它所指称的对象之间的联系，本身也是在人的知、行过程中建立起来的。就语言符号之间的关系（语形之维）而言，其意义诚然首先涉及与指称相对的涵义，然而，从实质的层面看，语言符号在涵义上的差异，与人的存在同样难以分离。以前文提及的“暮星”与“晨星”来说，二者涵义的差异，唯有对作为“类”的人及其活动才有意义：同一对象（金星）之获得“晨星”和“暮星”的不同涵义，在相当程度上乃是基于人的生活实践，包括人类在相当长的历史时期中日出（晨）而作、日入（暮）而息的劳动和生活方式。最后，语言符号和解释者之间的关系（语用之维），更直接地表现了语言意义与人的不可分离性。当然，二者的这种相关，并不仅仅囿于解释，事实上，解释本身总是发生、展开于更广意义上的知、行过程，并以人与世界在不同条件下的交互作用为具体背景。当后期维特根斯坦肯定语词的意义在于运用时，他无疑也注意到了语言符号的意义与人的生活、实践过程之间的联系。
以上所讨论的语言符号首先涉及语词。从认识论上看，单纯的语词往往无法表示知识，如仅仅说出“马”，并不表明获得了具体的知识，唯有形成“这是马”或“马是动物”等陈述，才意味着对事物有所知。维特根斯坦已明确肯定了这一点：“只有命题才有意义；只有在命题的前后联系中，名称才有意义。”
在语言形式上，命题或判断具体表现为语句或句子。语词往往以“分”“定”为特点，语句则将不同的词联结起来；语词所指称的是不同的对象，而作为语句内涵的命题则指向对象之间或观念之间的联系。与语词的意义有其现实的根据一样，语句所蕴含的语词联结，也只有本于现实的关系，才能获得真实的意义，而从根本上说，这种现实的关系又是在变革世界（成物）与变革自我（成己）的过程中呈现、敞开和形成的。同时，语句的意义表现为命题，与同一所指可以用不同的语词表示一样，命题也可以由不同的语句来表达。弗雷格已注意到，相对于命题，语句往往有各种附加的成分，这种附加包括情感、态度，等等，语句的这种附加使语句意义的呈现变得更为复杂。就其略去了各种外在的附加而言，命题似乎可以视为语句的逻辑抽象，与之相对，语句则表现为命题的现实存在形态：离开了语句，命题便无法表达。作为思想及意义实际的存在方式，语句的情感、态度等附加同时也表明，在现实形态上，语言意义的生成、理解，与人的存在及其活动难以分离。
语词和语句都属广义的语言符号。与语言符号相对的是非语言符号，后者又可以区分为人工符号与非人工符号。人工符号是人直接创造的符号，语言在广义上也可归入人工符号。从非语言的层面看，人工符号涉及更宽泛的领域，从交通信号到电码、化学符号，从体态或身姿符号（所谓“肢体语言”，如面部表情、手势等）、艺术符号（如绘画、雕塑、音乐、舞蹈等）到建筑符号，等等，人工符号涵盖人类认识和实践活动的各个方面。从其起源看，不同形式的人工符号最终产生于认识世界与认识自己、变革世界与成就自我的历史过程，其意义也生成于这一过程。以交通信号而言，作为保证道路畅通、维护城市交通秩序的手段，它是交通工具、城市道路发展到一定历史阶段的产物，对其符号意义（如红灯意味着停止行驶或行走，绿灯意味着可以行驶或行走）的理解，则以教育、生活实践为其前提。
人工符号之外，尚有非人工符号，这种非人工符号也可以视为自然符号。月晕而风，础润而雨，这里的“月晕”（月球周围出现光环）、“础润”（基石润湿），便是一种自然的符号，二者的意义分别与“起风”“下雨”相联系。又如通常所说的“一叶知秋”，它所涉及的是“一叶”与“秋天”的关系，其中的“一叶”作为秋天的象征，也表现为一种自然的符号。此外，因火而起的“烟”、作为疾病征兆的体温，等等，都属自然的符号。除了这些较为简单的符号形态外，还有更为复杂的自然符号，如化石。作为远古生物的表征，化石不同于文物，文物作为人的创造物可以视为人工符号，化石则是表示古生物的自然符号。在引申的意义上，自然符号还包括具有象征作用的自然物，如雪往往被视为象征纯洁的自然符号，花作为自然符号则常常表征美。
从形式的层面看，自然符号似乎仅仅展现为自然对象之间的关系，无论是月与风、础（基石）与雨，抑或树叶与秋天、化石与古生物，相关的两个方面首先都表现为自然的存在。这是不是表明自然符号的意义与人无涉，从而完全是“自然”的？回答显然是否定的。就自然对象本身而言，其间固然也存在种种的关系，但这种关系首先具有自在的性质。自然对象之呈现为有意义的符号，与人的知、行过程以及与之相关的理解和解释难以分离。就上文提及的月与风、础（基石）与雨，以及树叶与秋天、化石与古生物等关系而言，这里无疑内含着自然层面的因果之维：月晕是因光线折射于高空中的卷云或卷层云的冰晶而形成的，月晕的出现，表明天空出现卷云或卷层云，后者与风的形成又有某种联系；础润意味着空气的湿度较大，而空气湿度的增加与降雨则存在着因果关联。同样，树叶的泛黄或飘落，与秋天的气候条件之间也具有因果的关系，古生物化石则由古生物体与地质环境、气候等的交互作用而形成。然而，当带光环的月球（月晕）、潮湿的基石（础润）、泛黄或飘落的树叶、生物化石作为有意义的自然符号而呈现时，它们与它们所表征的现象之间，已不仅仅限于自然层面的因果关系，而是同时进入人与对象之间的认识或解释关系。作为单纯的自然对象，带光环之月、湿润之石本身只是存在着的自然之物或发生着的自然现象，并没有处于意义的领域；正是人的知、行过程，将自然的对象引入了意义的领域，并使之成为有意义的符号。不难看到，在上述自然符号与它们所表示的现象或事物之间，事实上已渗入了某种推论、解释关系：月晕之提示风、础润之预告雨、化石之表征古生物，等等，这些意义关系的形成，都涉及认识层面的推论和解释。离开了人的知、行过程以及与之相联系的推论、解释，自然符号的意义便既难以生成，也无法理解。
自然符号意义的生成与人的知、行过程的相关性，在自然符号与语言的联系中得到了进一步的展示。如前所述，符号在广义上可以区分为语言符号与非语言符号，而在二者之中，语言符号又构成了更基本的方面。事实上，以非语言形式存在的符号，其意义往往要通过语言才能呈现和理解。巴尔特已注意到了这一点，在他看来，“感知某物所要表达的意义，不可避免地要借助语言的分解”，因为“所有的符号系统都与语言纠缠不清”
。在非语言的人工符号系统中，符号常常只有在翻译或转换为语言之后，才成为有意义的符号，并获得理解。同样，自然符号意义的呈现和理解，也无法离开语言。不仅在月晕而风、础润而雨、化石对古生物的表征等具有推论关系的符号呈现中，语言构成了意义呈现与理解的条件，而且在诸如以花象征美、以雪象征纯洁等符号活动中，也内含着“花”“雪”“美”“纯洁”等语言的运用。语言对自然符号的渗入，从另一方面表现了人把握世界的活动对于意义生成的本原性。
前文已论及，与符号相关的意义，主要指向理解。从理解这一层看，意义的形成与呈现在逻辑上基于存在的可理解性。存在的可理解性涉及其根据或原因：事物的存在若无根据或原因，便无法理解。上述之点既包含本体论的内涵，也具有认识论的意义：从本体论上说，任何事物的存在都有其根据或原因；就认识论而言，对事物的理解以事物的根据或原因所提供的可理解性为前提。海德格尔曾将“无物无故（nothing is without reason）”规定为理性原理或理由律（the principle of reason），这里的“故”既是本体论意义上的原因或根据，又涉及推论和解释中的理由。按海德格尔之见，以上原理所说的是：“每一事物当且仅当被确定无疑地确立为可理解的认识对象时，它才能被认为是存在的。”
认识对象的确立涉及认识过程，“被认为存在”则包含着本体论的确认，二者的相关，意味着从本体论与认识论的交融中，将对象的理解与人的认识过程联系起来。要而言之，在本体论的层面，不存在“无缘无故”的事物；就认识过程而言，事物若“无缘无故”，则无法理解。从意义的理解向度看，理性原理或理由律无疑为意义的生成提供了本体论和认识论的根据。戴维森（Davidson）在谈到行动的构成及行动的解释时，也涉及了以上问题。在他看来，“理由（reason）使行动理性化（rationalizes the action）。”
所谓行动的理性化，既指对行动的合理论证（justification），也意味着行动本身可以按理性的方式加以理解或解释。尽管戴维森在此并未以意义为直接的关注之点，但以上看法同时也从人的实践（行动）这一层面，肯定了意义的理解之维与理由的联系。
以上所论，主要是以符号的方式所呈现的意义，其内涵首先涉及理解和认知。相对于符号系统的意义所侧重的理解之维，与人的目的相联系的意义，更多地指向价值之域。如前所述，从成己与成物的目的性之维看，有意义与有价值具有一致性；与之相应，这一层面的意义形态和价值形态也无法分离。符号总是代表着其他事物，用胡塞尔的话来表述，即：“符号都是某种东西的符号”
。符号的这一特征，使其意义也往往指向自身（符号）之外。与之有所不同，价值层面的意义，则首先和人自身的存在相联系，并内在于人的存在过程之中。作为成己与成物过程的主体，人对价值意义的追求，同时也表现为一个自我肯定的过程。
宽泛而言，在价值领域，意义既可以表现为观念的形态，也可以通过人化实在的形态来呈现。在观念的层面，意义的内涵首先以真善美为内涵。真既与敞开真实的世界相联系，也体现于伦理实践的过程，前者通过提供真实的世界图景而展示了其价值的意义，后者则以形成真诚的德性为指向。善在广义上表现为价值理想的实现，其观念形态则既体现于道德理想，也展开为更广意义上变革世界的规范系统。美形成于人的本质力量的对象化过程，在合规律性与合目的性的统一中，审美的理想扬弃了自然的人化与人的自然化之间的张力，为人的价值创造提供了观念的引导，而其内在的价值意义也呈现于这一过程。
在成己与成物的过程中，世界意义的追问与人自身存在意义的关切总是相互关联。当人思考为何而在时，他所关切的也就是其自身的存在意义。与存在意义的自我追问相联系的，是不同形式的精神世界或精神境界。以内在的反思、体悟、感受等为形式，境界或精神世界所内含的意义不仅涉及对象，而且指向人自身之“在”。事实上，如后文将进一步论述的，在境界或精神世界中，较之外在对象的理解和把握，对人自身存在意义的思和悟，已开始成为更为主导的方面。就后者（对人自身存在意义的思和悟）而言，境界或精神世界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”的追问。以使命意识与责任意识为核心，人的境界在观念的层面体现了人之为人的本质规定，它同时也使观念层面的价值意义得到了内在的展现。
价值意义既通过评价活动在观念的层面得到体现，又基于广义的实践过程而外化于现实的存在领域或实在的世界。作为意义的外化或现实化，这种形成于知、行过程的存在领域同时可以视为价值意义的现实形态或外在形态。后者既涵盖为我之物，也以生活世界与社会体制等为其现实内容，这些存在形态在总体上可以视为广义的人化实在。
以人化实在的方式呈现的意义形态首先是相对于尚未进入知、行之域的存在而言。知、行领域之外的对象具有本然的性质，以人化实在为内容的意义形态则已打上了人的印记，表现为不同层面的为我之物。用中国哲学的概念来表述，本然之物也就是所谓“天之天”，作为外在于知行领域、尚未与人发生实际联系的存在形态，它既未在观念层面构成有意义的对象，也没有在实践的层面获得现实的意义。抽象地看，人与本然之物都属“存在”，从而并非绝然分离，但当本然之物处于知行领域之外，从而尚未与人照面时，它与人的关系更多地呈现相分而非相合的形态。通过化自在之物为为我之物，人开始在本然世界之上打上自己的印记，而本然存在则由此获得了价值的意义。
可以看到，意义既涉及语言与非语言的符号，并以可理解性为其内涵，又与人的目的和理想相联系，并包含价值的意蕴。从现实的形态看，无论在符号之维，抑或价值之域，意义都既有相对确定的呈现形式，又内在于一定的系统并通过系统之中相关方面的彼此联系而形成具体规定。以语言而言，不同的语词无疑有其相对确定的涵义，然而，语词在实际的运用中，又并非孤立地呈现其意义，它总是与其他语词、语句彼此相关，并在这种关联中获得其具体内涵。进而言之，语词、语句所表达的概念、命题，也与一定理论系统中其他的概念、命题相互关联，其意义也唯有在这种联系中才能具体呈现并被把握，认识论及语言学中的整体论（holism）已注意到这一点。同样，价值之域中的观念、原则，等等，其意义的呈现，也无法离开一定的价值系统。历史地看，儒家在先秦已提出“仁”的观念，并以此为核心的价值原则。然而，要把握“仁”的内在意义，就不能仅仅限定于这一观念本身。事实上，在儒家那里，“仁”的观念同时涉及天与人、仁与礼、仁与孝悌等关系：就天人之辩而言，仁意味着肯定人具有不同于自然对象的内在价值；从仁与礼的关系看，仁既构成了礼的实质规定，又以礼为其外在形式；在仁与孝悌的关系上，仁展示了其伦理之源及根据（孝悌为仁之本），如此等等。正是通过以上价值系统，“仁”呈现了其多方面的意义，也唯有基于以上系统，才能理解“仁”的丰富内涵。意义之内在并呈现于一定的系统，与世界本身及人的知、行活动的多方面性难以分离：不妨说，意义的系统性或关系品格，便植根于存在自身的系统性及知行、过程的具体性。
就更广的视域而言，如前所述，理解层面的意义与价值之维的意义在变革世界（成物）与变革自我（成己）的过程中并非彼此分离，与之相联系，以符号形式展现的意义形态与具有价值内涵的意义形态，也呈现内在的相关性。一方面，无论是语言符号，抑或非语言符号，都往往包含着价值的意蕴，以语言而言，语词对人所具有的意味，语句的情感等负载，都渗入了价值的内涵，非语言的符号如国旗、文物、历史的建筑，等等，也都内含价值的意蕴。另一方面，价值形态所蕴含的意义也难以完全与符号相分离：以观念为形态的价值意义每每通过语言等形式表现出来，实在形态（人化实在）的价值意义，则常常取得表征人的本质力量的符号形式。同时，内含于价值形态的意义，其呈现也往往离不开理解，狄尔泰已指出了这一点：“任何一种无法理解的东西，都不可能具有意义或者价值。”
就以上方面而言，意义的不同形态与意义本身一样，具有互融、交错的特点。事实上，同一意义形态（包括符号、观念系统、人化实在等），往往可以呈现不同的意义内涵：在认知关系中，其意义主要与可理解性相联系；在评价关系中，其意义则更多地包含价值内涵。作为成己与成物的相关方面，二者既有不同维度，又彼此交融。