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孔子在《庄子》一书中是反复出现的人物。即使最粗略的印象，也可以让我们得出这样的结论：一方面，孔子对至德之境有着深刻的理解，尽管这些理解是文辞和思辨意义上的；另一方面，他对人间世的种种复杂情境也有全面周到的认识。
关于《庄子》内篇中的孔子，首先需要辨析的是《德充符》里叔山无趾“踵见仲尼”这一章的真伪。钱穆对于此章的评价是完全负面的：“穆按：此章浅薄不类。”
盖以为此章非《庄子》本文。钱穆的评判并没有可靠的根据，只是主观的印象。当然，与内七篇里总体而言正面的孔子形象相比，这一章的确是个例外。然而，如果我们将此章与《庄子》内篇里其他涉及孔子的各章相参照，就会发现其间贯通的一致性。首先是对孔子好学的特点的凸显。在受到叔山无趾的批评后，孔子说：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”
在《大宗师》里，孔子听闻颜回的“坐忘”之论后，也说：“而果其贤乎！丘也，请从而后也。”
与好学相关联的，是孔子自省的态度。“丘则陋矣”的自我批评，与《大宗师》“子桑户死”、孔子“使子贡往待事焉”一节孔子的自省完全一致：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。”
更为重要的是，叔山无趾对孔子的理解，与《大宗师》里孔子的自我理解是相符的：
老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解？”
子贡曰：“然则夫子何方之依？”曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”
对于叔山无趾所说的“天刑之，安可解”，王叔岷注曰：“案孔子之再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商、周，围于陈、蔡，何异遭刑邪！”
这一注释显然错失了上下文的语脉。与之相较，成《疏》虽不无迂曲，但于文章主旨仍能有整体的把握：“仲尼宪章文武，祖述尧舜，删《诗》《书》，定礼乐，穷陈蔡，围商周，执于仁义，遭斯戮耻。亦犹行则影从，言则响随，自然之势，必至之宜也。是以陈迹既兴，疵衅斯起，欲不困弊，其可得乎！故天然刑戮，不可解也。”
就叔山无趾踵见仲尼这一章，“天刑之”的所指在上下文中其实是非常清楚的——“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪”
。叔山无趾针对的是孔子不能超然于世俗声名的羁绊，而不是孔子一生的遭际。《大宗师》里孔子对此是有着清醒认识的：“丘，天之戮民也。”对人间世的关切是孔子天然的“性分”，是孔子的“不可奈何”。
读《人间世》，我们会对孔子关于人世间的复杂情境以及其中蕴涵的种种危险的理解留下深刻的印象。在“颜回见仲尼，请行”一章中，孔子一开始就展现出了对人的种种可能样态的洞察：
若殆为人菑夫！且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣。
在这段不足百字的议论中，几乎已经可以看出《韩非子·说难》篇的轮廓了。
而获得这样的复杂体会，却并不是孔子刻意求之的结果，而应该理解为孔子不可逃的性分所在。同样是在《人间世》里，孔子告诫叶公子高说：“是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情，而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”
对人间世的关切和理解正是孔子的“不可奈何”，“安之若命”也就成了他唯一正确的选择。郭象将孔子理解为至德的“冥迹”者，
这与《庄子》中的孔子形象是不相符合的。但试图透过表面上的抑扬更为深入地理解《庄子》中的孔子，却是值得肯定的方向。
《庄子》内七篇中的孔子，又是一个对至人之德有着透彻领会的人。孔子是《德充符》里的兀者王骀、“恶人”哀骀它的至德之境的解释者，是《大宗师》里的孟子反、子琴张、孟孙才的骇俗之举的辩护者。然而，《庄子》并没有将孔子对至人之德的理解简单地接受下来，而是将其放在更深刻的质疑之下：
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求；不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！……丘也，与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”
值得注意的是，孔子清楚地知道自己关于圣人的见解只是“孟浪之言”。这里的“孟浪”，崔譔解为“不精要之貌”。
长梧子更进一步以“丘也何足以知之”和“丘也，与女皆梦也”强化了上文中孔子的自我认识。我们在前面已经指出，《庄子》内篇里的至人都是无言者。孔子显然不是达到了至德之境的人，他甚至不是南郭子綦和颜回那样有一时的亲身证验的人。因此，孔子对至人的理解不可能是“精要”的，只能停留在知解和文辞的层面。然而，正是这种止步于言和知的层面的认识，使得至人之德能够更为充分地进入哲学思辨的范围，丰富并深化了庄子哲学的思想内涵。
