下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
南郭子綦论“天籁”以下，《齐物论》开始了内七篇中最长的一段论述。这段论述内容丰赡广博，是理解庄子哲学的枢纽。由于前后文本的侧重点不同，所以在解读时应该通过具体的分章来区分论述的节次。第一部分的划分是有分歧的。郭庆藩《庄子集释》、钱穆《庄子纂笺》、钟泰《庄子发微》大体上是以“大知闲闲，小知间间”到“虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉”为一节，而王夫之《庄子解》、王叔岷《庄子校诠》则大致上取“大知闲闲，小知间间”至“其我独芒，而人亦有不芒者乎”作为一个单独的层次。
“夫随其成心而师之”以下，显然跟后面的“故有儒、墨之是非”有关，应该划分到下一个部分。因此，王夫之、王叔岷此处的分章更合理。
这一节的文字节奏与前一章对众窍之声的描述一致，这种连贯性提示出两者之间的关联。“知”“言”“心”“形”等概念杂沓而出，重点则落在心的种种情态和要素的呈显：
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
首先提出“大知”与“小知”、“大言”与“小言”的分别，提示出此节与《逍遥游》首章的主题的连续性。此下所论，皆围绕“小知”“小言”展开。知与言都跟心有关，由此引出关于心的种种论述。“其寐也魂交，其觉也形开”强调以知与言为内容的“心斗”是贯通觉梦的。“间间”之知，“詹詹”之言，无时不在伺察、交接当中。诲莫如深的提防，密藏深隐。与封闭、提防相伴随的是各种形态的恐惧。“心斗”和恐惧指向自我界限的强化和封闭，这一没有确定性的自我边界却往往被执以为实。接下来一连串以“其”字开头的句子中，开始有了某种主动的意味。这里的“其”所指代的应该就是前面论及的知与言以及由闭藏的倾向而来的并不确定的自我边界意识。与此前由来不明的知与言等的明显的被动性不同，一旦有了封闭的自我意识——甭管这种意识有多薄弱，某种有决定意味的主动性就随之产生了。有了自我边界的知与言围绕各种层面的是非，仿如“机栝”之发。成《疏》曰：“机，弩牙也。栝，箭栝也。司，主也。言发心逐境，速如箭栝；役情拒害，猛若弩牙。唯主意是非，更无他谓也。”
弩牙、箭栝由人来发动，但一经发动，则动不由人。专主于是非的知与言也是如此。“其留”与前一句“其发”相对。知、言之发皆有留藏的部分，匿藏之深，有如“诅盟”，而其措意实在于胜负之争。以知与言为内容的是非胜负都出于由闭藏的倾向而来的自我边界，从而在根底里是一种衰杀之气，故曰“如秋冬”。人们沉溺于其中，无法复归本原。衰杀沉溺的“近死之心”，没有什么可以使之“复阳”。这里的“复阳”，与前句中的“秋冬”“日消”相对，提点出“复之”的方向：原本的某种积极活跃的能动性。“喜、怒、哀、乐”等种种闭藏在内的心绪、筹划、情态，如音乐出于空虚，菌株成于蒸湿。这些似乎在心灵封界内的变化，其实并不知道从何而来。这些不知所由来的“日夜相代乎前”的情态，同时也成了人无可如何的。“已乎，已乎！”一句，钟泰以为“正承上‘使其自已’之文”
，恐有过度深求之病。这里的两个“已乎”，应该是收束一段议论的结末语辞，以之引出“旦暮得此，其所由以生乎”的结论。“旦暮”
所得的“此”，大概是以上种种心之情态的来由吧。这里的“此”，正关联起下一节中的“彼”和“我”。有了这个“此”，才有种种围绕“此”的知与言，以及与之相联的不知所由来的心绪和情态。但这个“此”又是从何而来的呢？
接下来一节承上文“旦暮得此，其所由以生乎”一句，引出“彼”“我”关系的讨论：
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形。有情而无形。
心的种种情态都围绕前面提到的“此”展开，而“此”又是与“彼”相对而有的。这个“彼”究竟是什么，尚不可知，还停留在纯粹抽象的层面上。通过“非彼无我”一句，将前一句的“此”与主体性的“我”关联起来。通过前述种种心之情态呈显出来的“此”，不是全然空洞的，而是确定无疑有其主动性的。这一主动的“此”或“我”又不是自主选择而来的。“非彼无我，非我无所取”，凸显出“彼”“我”之间关系的复杂性。我们只能知道“彼”“我”并生，却并不知道何者在先。“非我无所取”的“取”字，提点出与前一章“咸其自取，怒者其谁邪”的关联。南郭子綦藉“丧我”和“天籁”提出的根本问题，开始进入到更深入的思考和追问当中。然而，仅仅知道“彼”“我”的并生，只是“近矣”，问题在于“不知其所为使”。这里的“使”也是前一章关键概念的延续：“夫吹万不同，而使其自己”。“彼”“我”之同时并起，不知为何者所“使”。在最抽象的并置中，“彼”与“我”在相互包含和相互限定中呈显出整体上的被动性，这一整体的被动性提示出更根本的主动者的存在。严复说：“‘彼’、‘我’，对待之名；‘真宰’，则绝对者也。”
然而作为绝对者的“真宰”无眹迹可寻，所以只能说“若有”。在同时并起的“彼”“我”对置中，“真宰”之“所行”
又是信实无疑的。在这里，庄子没有流露出任何怀疑论和不可知论的调子，反而是充满确信的。当然，通往绝对者的道路的艰深也才刚刚展开。
前一节中的“彼”完全是空洞和抽象的，随着接下来身体的引入，开始变得具体和丰富。在庄子哲学里，身体作为各种关系的承载者，有着多重复杂的哲学蕴义。就这一节的脉络而言，形是作为最切近的“彼”出现的。如果说心偏向“我”的一面，形就是与心相对的“彼”：
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
身体的各个部分，一般情况下人是无所偏主的，皆视之为一体。“百骸、九窍、六藏”之存续与运转并不由我们的偏好左右。比如，骨骼、肌肉不会因为我们的关注而确保强壮和健康。身体的各种器官和组织并不由自我意识自觉支配，却能有秩序、有规律地运转。显然不能认为“我”是“百骸、九窍、六藏”的君主。那么，何者为主呢？或者，所有的官能都处于“臣妾”的地位？既然都属于“臣妾”，合理的秩序是如何建立起来的呢？难道各官能间彼此互为君臣？通过一连串排除性的设问，庄子得出了一个明确的论断：“其有真君存焉。”王夫之认为“如是皆有为臣妾乎”以下，“四句皆疑词。疑其有真君，非果有也。按此与《楞严》七处征心相似”
。钟泰则持相反的意见：“臣妾无上下之分，势不足以相治，将谓其迭为君臣乎，又理势之所不能有，于是始断之曰‘其有真君存焉’。”
根据下文“如求得其情与不得，无益损乎其真”，则庄子以为无论是否能探求到“真君”的情实，对于“真君”之“真”都没有丝毫的影响。换言之，庄子并不怀疑“真君”的存在。“真君”或“真宰”既然不因“求得其情与不得”而有损益，也就是自在的和独立的。自在的、独立的“真君”的存在一方面通过作为心灵最切近的“彼”的身体官能不由自主的有序运转得到证实，另一方面又体现在身体的存续不由人掌控这件事上。“一受其成形，不亡以待尽”，形的自持和运转都有不受人的自觉意识左右的部分。形与物相磨相伤，速若驰传，没有任何东西能够阻止。一旦形体耗尽，心也随之消亡。在这人生的大哀之境面前，庄子生发出的是哲学上的根本追问：“人之生也，固若是芒乎？”对于如此切近的经验，竟是如此的茫无所知。问题的关键在于：何以“其形化，其心与之然”？在这一节涉及身心关系问题的讨论里，身与心协和的一面并非关注的重点。在庄子那里，心显然不是身体的官能。因为如果心是身体的官能之一，如消化作用之于作为消化器官的脾胃，那么，形体消尽之时心随之而亡是理所当然的。前面论及在知、言和种种情态中不能自拔的心灵时，庄子只是说“近死之心，莫使复阳也”。在“与接为构，日以心斗”中没有磨灭的心灵，何以会随异质性的身体而消亡呢？在庄子那里，心与身的异质性是非常明显的：心既不是身体的官能，也不是身体的宰制者。身体自有“真君存焉”，而且心知并不必然能了解其“真君”的情实。由此可知，心灵与“真君”并不是直接同一的。而作为身体的主宰者的“真君”，也就是上一节谈论的“真宰”。心灵对“有情而无形”的“真宰”的知解不是感官经验的产物，而是从心灵的概念里推演出来的。这说明心灵当中至少是有“真宰”的印迹的。
在理解和探寻古代哲学家思想的时候，应时时留意不要落入近代以来形成的科学世界观的笼罩性影响所造成的各种“历史错位”当中。庄子在思考心、形关系的问题时，不可能有将心灵视为大脑的物质结构功能的观念。庄子的哲学思考是以日常经验的反思和概念的思辨为基础展开的。在庄子那里，心灵和身体至少是相对独立的。首先，与心灵不能宰制身体一样，身体同样不能决定人的心灵。这一点可以在《德充符》《大宗师》里面各种闻道者和知道者对身心关系的理解中得到印证。子舆并没有因身体的畸变而生好恶之情；叔山无趾虽丧其足，却能不忘自己“犹有尊足者存”。其次，身心之间可以相互作用和影响，但二者之间的作用不是必然的。换言之，心与形不是互为条件的。因为如果心与形之间是互为条件的关系，如阴阳、大小、彼此、同异等等，那么，它们之间的关联就是必然的、无条件的。进一步需要思考的问题是：为什么外在于心灵的身体与心灵之间不构成互为条件的关联？难道二者之间不是此和彼的关系吗？“非彼无我，非我无所取”这样的概念结构何以不能作为理解和把握身心关系的模型？原因有二：其一，在庄子那里，心灵并不就是“此”。心灵当中已经有种种“彼”的要素和痕迹；其二，身体只是“彼”的部分，而远非“彼”的整体。“此”与“彼”的同时并起、互为条件是整体意义上的。
与一切做作的怀疑论不同，庄子的质疑源自对根由的彻底的、无囿限的追索。对于日常经验，庄子所持的并不是怀疑的态度，其问题指向在于这些经验的哲学实质和根据。身体作为心灵的最切近的他者，其存在本身并没有受到质疑。在庄子那里，关键的问题是如何在哲学上理解身体以及身体上面承载的各种关系。在某种意义上，身或形是从主体出发的哲学思考遇到的第一个显见的、有确定性的“彼”，是通向客体的道路上无法绕过的环节。