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《齐物论》首章的“吾丧我”和“天籁”历来为注释者和研究者所重。然而，过往的研究在解说庄子的观念时大都失之草率，缺少对文本细节的耐心细致的考察。以“吾丧我”的解释为例。郭象注曰：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。”
王夫之释曰：“夫论生于有偶：见彼之与我异，而若仇敌之在前，不相下而必应之。而有偶生于有我：我之知见立于此，而此以外皆彼也，彼可与我为偶矣。赅物之论，而知其所自生，不出于环中而特分其一隅，则物无非我，而我不足以立。物无非我者，唯天为然。我无非天，而谁与我为偶哉？故我丧而偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐者皆齐也。”
在郭象注里，“吾丧我”指向的是“冥物”；
而王夫之则将其理解为齐物的环节。
这样的理解方向自有其高致，但忽略了太多文本和观念展开的环节。对于《齐物论》首章，首先应该注意到的是何以会从“吾丧我”引出“天籁”的观念来：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，女知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”
颜成子游见南郭子綦“荅焉似丧其耦”，而起“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”之问。这一发问中首先要注意的是两个“可使”。在颜成子游看来，南郭子綦的“荅焉似丧其耦”是自觉的、有目的的追求的结果。其次是子綦的“似丧其耦”被子游理解为形若槁木、心若死灰，也就是说这里的“耦”不是身心之偶对。
子綦以“丧我”对子游之问，其所言之“我”指的是身心的整体。在子游看来，子綦之身心整体仿佛失去了偶对，因此有槁木、死灰之状。子綦的回答肯定了子游的理解。“丧我”与“丧耦”的思想指向是一致的，但侧重点不同：“我”之偶即是非我，“丧我”则非我亦丧。王夫之说“我丧而偶丧，偶丧而我丧，无则俱无”，是实有所见的，然而，我与非我之间的偶对的复杂层次和环节，却远远不是“不齐者皆齐”一句所能轻易略过的。我与非我俱丧，则何者尚存？我与非我的偶对之丧，意味着这一根本的分别回复到了无差别的同一状态。此种无差别的同一状态不可能是全然惰性和消极的。因为如果“丧耦”之后的无差别状态是全然惰性的，那也就不会有回归为积极状态的可能。既然子綦能回应子游的提问，也就意味着当“丧我”之时，也有某种非惰性的东西存在。
关于“吾丧我”，解者众多。在“吾”和“我”的用法上作强调性的区分，是一种颇具影响的意见，比如，陈少明教授就认为：“‘吾’是一般的自我称谓，故它常作为主语使用；‘我’则相对于与非我关联时的自称，如今天沿用的你我、人我甚至物我等说法，它可以用作宾语，也可以用为主语。吾、我之分，就如金星与启明星指称同一天体对象，但两者含义不同一样。”
这里对“吾”和“我”的用法的分析是合理的，由此而来的对“吾丧我”的理解也颇具启发。当然，我们在做这样的分析时不应忘掉基本的语境：南郭子綦说到“吾丧我”时，是一个有清晰自我意识的言说者。所以，这里的“吾”无论如何都是在分别和对待当中的。子綦是在讲述片刻前“丧我”的经验，“吾”更多的是对这一经验的个体性的强调。这种个体性也进一步凸显出我与非我失其对待的无分别状态中的某种非惰性倾向。之所以只能称之为非惰性的，是因为其中并没有自觉的和有目的的东西。而这正是由“吾丧我”引出“天籁”的关键。
子游的发问中的两个“可使”，是出于对南郭子綦所以能“荅焉似丧其耦”的疑惑。子游想弄明白这是否是子綦有意追求而来的。正是这一疑惑，引出了子綦关于“天籁”的议论。“天籁”的提出就是为了不让子游误以为形若槁木、心若死灰是子綦主动“使”之的结果。而文本的核心则围绕“地籁”展开：
夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳；似枅，似圈，似臼；似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？
庄子笔下的风声，竟似比自然本身还要丰富。众窍不同，成此万殊之声。其中的种种差异并不是风造成的：风只是无分别地吹过，众窍自身的形态是产生殊异的根由。然而，我们不能因此以为众窍之声与风无关。“泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚”，众窍之声的小大、有无取决于风的强度。个殊的众窍形态能决定发出什么样的声音（或不能发出什么样的声音），但所发声音的高低、大小，以及更根本的，发声或是不发声，则不是能够自主决定的。当“厉风”息止，则众声皆泯，一切殊异之声都复归为无差别的同一。虽然具体的差异总跟个殊之体有关，但差异的产生和消泯却是被动的。子綦的“丧我”在根本上也是被动的，并非有意为之。庄子之所以围绕“地籁”展开，即在于众窍之声的差异以及众窍之声的产生和消泯既可以拟况自我的差异、自我与非我之偶对的确立和丧失，又可以仿佛万物与“天籁”的关联。
正如我们在第一章讨论过的那样，南郭子綦在庄子世界的人物谱系中最多只是闻道者或知道者，并不是已经达到了至德之境的人。在与女偊的对话（《大宗师》）中，南伯子葵（即南郭子綦）更被明确指出“子非其人也”，也就是说是“无圣人之才”的。“丧我”的个体经验被带回到思想和文字的世界，引出了关于“天籁”的思考和追问：
夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？
既以“籁”声为喻，故将万物之情态理解为“吹奏”而成的结果。与人之于“比竹”、风之于“众窍”不同，“吹奏”万物的“使”万物“自己”。
这个“使”字与子游发问中的两个“可使”相呼应。然而，子游的“可使”的主语是子綦自己，而子綦的“使”却是没有确定主体的。一方面，万物之情状都是“自取”的，并不能像“众窍”和“比竹”之声那样找到一个鼓动的主体；另一方面，万物又不是完全意义上主动的，它们的“自己”是某种“使之”的结果。子綦从“丧我”的经验中把握到了其根本的被动性，因此产生出“怒者其谁邪”的哲学追问。郭象注由此而发“莫适为天，谁主役物乎”的“造物无物”的思想，是毫不犹豫地将问题当成了答案。尽管如此，他还是看到了其中主动、被动关系的复杂性：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。”
个体性的“自”既是主动的，又在根本上是被动的。接下来庄子关于心的大段论述，正是由与此相关的思考和追问引发的。