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作为存在的背景，社会的有序结构有多重表现形式。如前文所论及的，首先是与生命的生产和再生产相联系的生活世界，它源于家庭关系，展开于生活过程的各个方面，为日常存在提供了切近的空间。社会结构的另一方面，是广义的体制化（institutional）的存在。从团体（group），如学术团体、艺术团体、宗教团体，等等，到组织（or⁃ganization），如经济领域的企业组织、政治领域的政党组织，等等；从公共的科学、教育、文化机构，如学校、科研机构以及其他公共教育文化设施的管理机构，到国家政权机构，包括各级立法、行政、司法机构等，广义的体制化的系统或体制结构展开于社会生活的各个方面。相对于生活世界中日用常行的自发性，体制化的存在更多地带有组织化的特点，其运行表现为一个有组织的、相对自觉的过程。
统一的社会系统从总体上看既包含生活世界，又以体制组织为其内容。如前所述，生活世界与体制组织无疑具有不同规定及存在面向，但作为统一的社会系统的两个方面，二者又并非彼此隔绝、截然相分。从现实的存在形态看，生活世界与体制组织之间，往往具有互渗互融的特点。家庭是日常生活的基本载体之一，然而，它同时又与不同类型的婚姻制度相联系，后者（婚姻制度）则是广义的体制组织的形式之一；同时，家庭成员往往参与各种经济、政治、宗教、教育等活动，从而，家庭也相应地涉及政治、经济、宗教、教育等领域的体制与组织。
同样，政治权力也不仅仅限于国家政权等机构，在经济组织（如企业）、教育机构（如学校）以及家庭等之中，都可以看到权力的影响与作用。即使宗教团体和组织，也往往同时横贯于生活世界与体制组织之间，如西方的教会组织，便既包括展开于生活世界的日常宗教活动（如祈祷）等，也兼及政治、经济等领域的活动（如对世俗权力的影响、教会财产的运作等）。
总之，作为统一的社会系统中的相关方面，生活世界与体制化的结构既相互联系，又相互作用。
当然，生活世界与体制组织在广义社会系统中的相关互融，并不妨碍我们在相对独立的意义上，对二者分别加以考察。就体制组织而言，其存在形态首先带有无人格性的特点。在生活世界中，家庭、邻里、朋友等社会关系通常以人为直接的关系项，也就是说，在日常的交往活动中，我们所面对的对象，都是具体的人。相对于此，体制化的存在往往表现为超然于人的结构，在各种以效率为目标的管理机构中，工具意义上的理性常常构成了其组织原则；后者有别于关注人的存在意义的价值理性。以不同程度的形式化为特征，体制组织形成了自身的运行机制。
然而，这只是问题的一个方面。在体制组织实际的运作过程中，总是处处包含着人的参与；它的功能和作用，也唯有通过人的活动才能实现。制度本身是无生命的存在，它的活力必须由人赋予。当我们与不同形式的团体、组织、机构、制度发生联系时，我们与之打交道的，并不仅仅是无人格的物，而且同时是赋予体制以生命的人。作为体制的运作者，这种人具有两重性：他既是体制的代表，又是具体的个人；与之相应，我们所面对的，也不仅仅是形式化的结构，而同时是他人的存在；主体间的交往不仅是生活世界中的存在境遇，而且也是体制运作过程中的本体论事实。从某种意义上说，体制组织的核心是人。
由此，我们不难注意到体制化存在的两重品格：它既是一种超然于人的形式化结构，又与人的作用过程息息相关（无人的参与则无生命）。作为体制运作的条件，人的参与过程始终伴随着道德的作用。儒家很早已注意到这一点，在谈到礼的作用方式时，《论语》提出了一个著名的论点：“礼之用，和为贵。”
如前所述，儒家所说的“礼”，既指普遍的规范体系，又包括社会政治的制度，孔子推崇备至的周礼，便兼指周代的社会政治体制；“和”则更多地表现为一种体现于交往过程的伦理原则：从消极的方面看，它要求通过主体之间的相互理解、沟通，以化解紧张、抑制冲突；从积极的方面看，“和”则意味着主体之间同心同德、协力合作。礼本来首先涉及制度层面的运作（包括一般仪式的举行、等级结构的规定、政令的颁布执行、君臣上下之间的相处等等），但儒家却将这种制度的运作与“和”这样的伦理原则联系起来，强调礼的作用过程，贵在遵循、体现“和”的原则，这里已有见于体制组织的背后，是人与人之间的关系；体制的运行过程，离不开合理地处理人与人之间的关系（以“和”的原则达到彼此的相互理解与沟通，从而消除冲突、同心协力）；质言之，制度（礼）的作用过程，需要道德原则（和）的担保。
作为体制组织合理运作的条件，道德的担保涉及多重原则，其中基本或核心的主要是两条，即正义原则与仁道原则。正义首先意味着对权利的尊重，具体而言，它要求公正地对待和确保一定社会内每一个人的应有权利。体制组织带有公共的性质，它所面对的是一定社会范围内的不同社会成员，公正地对待社会成员，是体制获得合理性的前提。所谓一定社会范围本身当然是一个历史的范畴，在不同社会时期有着不同的内容。近代以来，在形式化的结构这一层面，以上要求似乎已成为题中应有之义，因为体制组织的建构本身已被赋予如上职能。这里已体现了道德原则对社会体制的制约，当杜尔凯姆肯定法律以道德为基础时，他显然已从一个方面注意到了这一点。
当然，在体制的运行过程中，这种原则能在多大程度上得到体现，又涉及体制的运作者（制度、机构等等的代表）与体制所面对者（体制的服务或作用对象）之间的相互交往。正义原则能否在这一过程中真正得到实现，直接关系着体制本身的职能能否合理地落实。
较之正义原则，仁道原则更多地指向人自身的存在价值。早在先秦，儒学的开创者孔子已提出了仁的学说，并以“爱人”界定仁。孟子进而将性善说（人皆有“不忍人之心”）与仁政主张联系起来，从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠定的仁道观念。在汉儒的“先之以博爱，教之以仁也”
、宋儒的“民吾同胞，物吾与也”
等看法中，仁道的原则得到了更具体的阐发。事实上，作为“礼”作用方式的“和”，已体现了仁道的原则。仁道的基本精神在于尊重和确认每一主体的内在价值，它既肯定主体自我实现的意愿，又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义。孔子以爱人规定仁，孟子以恻隐之心为仁之端，等等，无不表现了对主体内在价值的注重。不妨说，相对于正义原则同时趋向于形式的合理性，
仁道原则所指向的首先是实质的合理性。体制组织所具有的超然于人这一面，使之在运作过程中常常表现出冷峻的、无人格的特点，这种存在形式很容易给人以异己之感；在体制的运作者与体制所服务或作用对象之间的交往过程中，如果以仁道原则为导向，则将有助于限制或消解体制对人的异己性。
以经济领域而言，经济的体制组织（如企业、公司等）主要以利益为追求的目标，而市场本身也以功利和效率为原则：它仅仅根据竞争者的实际效率来给予相应的回报。在利益的驱使下，各种经济组织常常容易趋向于不顾环境、生态、职工的工作条件以及社会的长远发展而从事开发、生产等经营活动，它往往以牺牲人的生存环境、外部生态、生产者的健康等为其经济效益的代价。经济组织作为物质资料生产与再生产的形式，本来是人存在的条件，但在失控的状态下，它却反过来威胁人自身的存在；这种现象可以看作是特定意义上的异化。如何避免与克服经济组织体制（economic institution）可能导致的异化趋向？在这里，包括仁道原则在内的道德制衡便显得十分重要。如前所述，仁道原则要求时时关注人自身的存在价值与存在意义，后者也意味着为人的存在提供合理、完善、持久的发展空间，避免以片面的利益追求危及人自身的存在，这种道德定势对于规范经济组织体制作用方式、抑制过度的功利冲动，等等，无疑可以从价值观念上提供支持。
作为社会分化的产物，经济、政治、法律等不同形式的体制组织构成了人存在的背景与前提：社会的秩序及社会生活的生产与再生产，都离不开体制的保证。以非人格的形式化结构与运作过程中人的参与为双重规定，体制组织的合理运作既有其形式化、程序性的前提，也离不开道德的担保和制衡；而通过参与和制约体制组织的运作过程，道德同时也立足于历史过程本身，从一个方面回应了具体的存在何以可能这一问题。