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相对于道德意识、道德理想、价值观念，道德规范更多地表现出形式的、系统的特点。A.吉滕斯曾把规则（rules）理解为社会结构中的两个基本要素之一。
道德规范在某种意义上也可以视为广义的社会规则系统的一个方面。
作为社会系统的基本构成之一，道德规范的功能首先体现于社会的整合过程。杜尔凯姆已注意到这一点，在谈到道德规范的作用时，他曾指出：“我们可以这样认为，一般而言，道德规范的特点在于它们明示了社会凝聚（social solidarity）的基本条件。”
与其他形式的当然之则一样，道德规范具有普遍性的品格，它规定了社会共同体成员应当履行的义务和责任：尽管社会成员也许不一定作出形式的承诺，但一旦成为某一社会共同体中的成员，便往往以蕴含的方式承诺了规范所规定的义务，正是这种共同承担的义务，从一个方面将社会成员维系在一起。在规定义务和责任的同时，道德规范也提供了对行为加以评判的一般准则，当行为合乎规范时，便会因其“对”或“正当”而获得肯定、赞扬和鼓励；一旦偏离规范，则这种行为就会因其“错”或不正当而受到谴责。以规范为依据的道德评价，往往形成一种普遍的社会舆论，而对共同体中的社会成员来说，它同时也构成了一种普遍的约束机制。
从另一方面看，规范意味着为行为规定某种“度”。荀子已注意到这一点，在谈到“礼”的起源时，荀子指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
这里的“礼”泛指伦理政治的制度及与之相应的规范系统，它不限于道德规范，但又包含道德规范。在荀子看来，礼的特点在于为每一个社会成员规定一定的权利和义务，这种规定同时构成了行为的“度”或界限：在相关的“度”或界限内，行为（包括利益追求）是合理并容许的，超出了此度，则行为将受到制止。从现代社会理论看，所谓度或界限，实际上蕴含了一种秩序的观念；正是不同的权利界限和行为界限，使社会形成一种有序的结构，从而避免了荀子所说的社会纷争。在这里，道德规范与其他社会规范一起，构成了社会秩序所以可能的一种担保。
与秩序的维护相辅相成的，是对失序或失范的抑制。在社会生活中，失序常常与反常或越轨相联系，如果反常或越轨行为蔓延到一定的程度，社会系统中的有序状态便往往向无序状态衍化。而反常与越轨的控制，则离不开规范（包括道德规范）的制约。在反常与越轨未发生时，道德规范的作用主要表现在通过展示道德责任和义务以及提供行为选择的准则，以抑制可能的越轨动机；在越轨和反常发生之后，规范则作为行为评价的根据，参与了外在的舆论谴责和内在的良心责备等道德制裁的过程，并由此促使和推动行为在越轨之后重新入轨。
从秩序的担保，到失序的控制，道德规范通过对社会行为的制约而作用于社会生活的生产与再生产过程。由此，我们不能不对杜威的有关论点表示异议。如前所述，杜威将一般的道德理想视为没有实际意义的空幻意念，对他来说，唯有人所处的具体情景，才对人的行为具有决定作用：“我们应当做这做那，只是因为我们处于某种既成的实际情景，只是因为我们处于某种具体的关系。”
在杜威看来，规范至多只能帮助我们了解环境的要求
，对于规范，我们根本无需问“要不要遵循”之类的问题
。杜威的这些看法注意到了具体情景对行为的制约，但由此对道德规范采取虚无主义的态度，则似乎表现了过强的经验论立场。尽管杜威并不否定社会秩序的意义，但从逻辑上看，当情景的特殊性消解了规范的普遍性时，一切越轨或反常的行为便都可以获得合法的依据并得到辩护，后者无疑将使社会的有序进程面临危机，它对社会生活的生产与再生产过程的消极影响是显而易见的。
规范作为普遍的行为准则，具有无人格的、外在于个体的特点，相对于此，德性则无法与具体人格相分离。然而，与人格的这种联系，并不意味着德性游离于社会结构与社会生活之外。这里首先似乎应当对作为德性承担者的个人（person）所具有规定的作一分析。布伯曾对个人（person）与个体性（individuality）作了区分。在他看来，个人（person）已意识到他与他人的共在，而个体性（individuality）则仅仅意识到它自身的特殊性。“个体性在与其他存在区分和分离的同时，也远离了真实的存在。”
布伯这一看法的值得注意之点，在于肯定了个人的共在之维：它从形而上的角度，把个人理解为社会系统中与他人共在的一员，而不是与社会分离的存在。
作为社会中的一员，个人总是要经历一个社会化的过程。此所谓社会化，首先与自然的存在相对而言。当人刚刚来到这个世界时，他在相当意义上还只是一种生物学上的存在，其自然的规定或天性往往构成了更主要的方面。与这一存在状态相应，个体的社会化意味着超越自然的规定，使个体成为社会学意义上的存在，这一过程同时包括社会对个体的接纳及对其成员资格的确认，对个体而言，它意味着逐渐形成对社会认同，并把自己视为社会共同体中的一员。与之相辅相成，社会化的过程往往涉及普遍规范与个体意识之间的相互作用。通过社会生活的参与以及教育、学习等，社会的普遍规范（包括道德规范）逐渐为个体所接受，并内化和融合于个体意识，这一过程同时以天性向德性的转换为其内容。德性作为社会化过程的产物，无疑具有普遍的规定，但作为社会规范与个体意识的交融，它又内含个体之维，并与自我的观念相联系。当人还没有超越自然（生物学意义上）的存在状态时，他同时也处于和世界的原始“同一”中，此时个体既没有对象的观念，也缺乏真正的自我意识，因而尚谈不上社会的认同。个体对社会的认同，在逻辑上以“我”的自觉为前提：对社会的认同，是由“我”来实现的。这样，社会的认同与自我观念的形成事实上构成了同一过程的两个方面，它意味着扬弃个体与世界的原始同一，达到个体与社会的辩证互动。
这种互动具体展开于德性对社会行为的制约过程。相对于个体所处情景的变动性及行为的多样性，德性具有相对统一、稳定的品格，它并不因特定情景的每一变迁而变迁，而是在个体存在过程中保持相对的绵延统一：处于不同时空情景中的“我”，其真实的德性并不逐物而动、随境而迁。王阳明已注意到这一点，他曾对意与良知作了区分：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”
此处之意，是指在经验活动中形成的偶发的意念或意识；良知则构成了德性的具体内容。意念作为应物而起者，带有自发和偶然的特点。所谓应物而起，也就是因境（对象）而生，随物而转，完全为外部对象所左右，缺乏内在的确定性。与意念不同，作为真实德性的良知并非偶然生成于某种外部境遇，也并不随对象的生灭而生灭。它乃是在行著习察的过程中凝化为内在的人格，因而具有专一恒定的品格，并能对意念的是非加以判定。
王阳明的这一看法已有见于德性与人格在时间之维上的绵延性及行为过程中的稳定性。
如前所述，道德规范对社会行为具有普遍的制约作用，然而，规范在尚未为个体接受时，总是表现为一种外在的律令，它与个体的具体行为之间往往存在着一种距离。化规范为个体的具体行为，既需要理性的认知（对规范的理解），也涉及意志的选择和情感的认同，而在这一系列环节中，理性、意志以及情感乃是作为统一的德性结构的不同方面影响着规范的接受过程。这里似乎存在着某种交互作用：德性的形成过程包含着规范的内化；德性在形成之后又构成了规范的现实作用所以可能的前提之一。而通过为规范的现实作用提供支持，德性同时也从一个方面参与了社会系统中行为的有序化过程。
个体作为特定的历史存在，其所处的社会关系、所面对的环境往往各异；就行为过程而言，其由以展开的具体情景也常常变动不居；要选择合理的行为方式，仅仅依赖一般的行为规范显然是不够的，因为规范无法穷尽行为与情景的全部多样性与变动性。在这里，情景的具体分析，便显得尤为重要。实用主义者（如杜威）、存在主义者（如萨特）对此已有所注意；杜威将具体情景中的探索与解题提到突出地位，萨特强调个体在行为选择中的决定作用，等等，都表明了这一点。然而，实用主义和存在主义在关注情景的特殊性及个体作用的同时，往往将情景的特殊性与规范的普遍性视为相互排斥的两个方面，并常常倾向于以前者消解后者，这种立场在逻辑上很难避免相对主义。以此反观德性的作用，便不难看到它对克服上述偏向的意义。如前文所说，德性既包含着作为规范内含的普遍内容，又展开为理性、意志和情感等相统一的个体意识结构，这种二重性，为德性将特定情景的分析与普遍规范的引用这二者加以结合提供了可能。作为稳定、统一的人格，德性使个体在身处各种特定境遇时，既避免走向无视情景特殊性的独断论，又超越蔑视普遍规范制约的相对主义。儒家所提出的经与权相统一的理论，已有见于此。“经”泛指原则的普遍性，“权”则涉及情景的分析，经与权的互补，意味着原则的范导与情景的处理之间的相容，而对儒家来说，这种统一又是通过人格和德性的作用过程而实现。
这一看法无疑注意到了在道德实践中，德性对沟通普遍规范与特定情景所具有的意义。从现实的行为过程看，规范的引用与情景的分析、判断，以及特定情景中可能的行为方式的权衡、选择，等等，都受制于行为主体统一的人格结构（包括德性），不妨说，人格、德性的统摄，为社会行为走向以权应变与稳定有序的统一，提供了内在机制。
前文曾论及，社会生活过程的有序运行，离不开对越轨、反常行为的控制。就失范与失序的抑制而言，规范的功能较多地展现于外在的公共领域，相形之下，德性在这方面的作用则更多地体现于个体的内在意识层面。作为统一的意识结构，德性既以自觉的理性及康德所谓善良意志为内容，也包含情感之维。在道德意识的层面上，情感往往取得同情、耻感、内疚等形式。休谟曾对同情（sympathy）作了细致的分析，并将其视为整个道德系统的基础，这种看法表现了其经验论的立场，无疑有其局限，但同情在道德行为中的作用却是伦理的事实。从最一般的论域看，同情的意义首先在于为仁道原则的实现（仁道原则在行为中的实际遵循）提供了情感的基础；而通过对他人、群体的尊重、关心，同情意识同时也拒斥了各种敌视社会（反社会）、危害群体的行为倾向，并促进了社会成员之间的凝聚。
耻感与内疚具有不同的情感维度。作为道德意识，耻感似乎更多地与自我尊严的维护相联系，其产生和形成总是伴随着对自我尊严的关注。这种尊严主要并不基于个体感性的、生物性的规定，而是以人之为人的内在价值为根据。正是在这一意义上，儒家对耻感予以高度的重视。孔子已要求“行己有耻”
，孟子进而将耻感提到了更突出的地位：“耻之于人大矣。”“人不可以无耻。”
直到后来的王夫之、顾炎武，依然一再强调知耻的意义：“世教衰，民不兴行，‘见不贤而内自省’，知耻之功大矣哉！”
“士而不先言耻，则为无本之人。”
人作为社会存在，具有内在的尊严，有耻、知耻是在心理情感的层面对这种尊严的维护；无耻则表明完全漠视这种尊严（甘愿丧失人之为人的尊严）。
从道德情感与社会行为的关系看，耻感的缺乏意味着解除所有内、外的道德约束，在无耻的心理情感下，一个人既不会感受到内在良心的责备，也难以对外在舆论的谴责有所触动；一切丧失尊严、挑战社会、越出秩序的行为，对他来说都是可能的。反之，耻感的确立，则使个体在行为过程中时时关注人之为人的尊严，防范与拒斥一切可能对内在尊严带来负面后果的动机和行为。就社会系统而言，自我尊严的维护，总是引向自觉的履行作为社会成员应尽的义务，将自我的行为纳入规范所规定的界域内，并使个体以越轨为耻。可以看到，通过将反社会的越轨行为抑制于未然或潜在状态，作为德性内容的耻感构成了维护社会秩序的内在心理机制之一。
与耻感相近并构成德性另一重内容的道德情感是内疚。较之耻感对尊严的确认，内疚更直接地与是否履行道德义务相联系：“当我们没有做道德原则要求做的事或做了道德原则不容许做的事时，我们通常便会对此感到内疚。”
海德格尔在考察内疚（guilty）时，曾追溯了其日常用法的原始涵义，认为它最初与负债意识（欠别人什么）相联系，由此又进一步产生了责任观念。
作为道德情感的内疚，同样以责任和义务的承诺为其前提。责任与义务首先相对于群体和他人而言，因此，尽管内疚最初表现为一种心理体验，但它总是涉及主体间和个体与社会之间的关系。
因未尽义务而感到内疚，不仅仅使个体的内在精神和意识通过反省而得到洗礼和升华，而且同时直接地影响个体的社会行为：它从内在意识的层面，促使主体抑制与道德义务和责任相冲突的行为动机。在这一意义上，内疚与耻感一样，为社会生活的有序展开提供了内在心理机制上的担保。
概而言之，普遍的规范与内在的德性作为道德系统相互关联的两个方面，构成了社会秩序所以可能的条件之一，并从不同的维度制约着社会生活的有序运行。在这里，道德与存在的本源关系，也得到了更具体的确证。