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道德既是人存在的方式，同时也为人自身的存在提供了某种担保。人本质上可以视为关系中的存在，马克思和恩格斯曾从人与动物的比较中强调了这一点，在他们看来，“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”，唯有人才能在其存在过程中建立多方面的关系。
为了具体地从存在何以可能的角度考察善或道德何以必要的问题，我们不妨从分析人自身存在的关系本性入手。
早在先秦，孔子已指出：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”
斯人之徒，也就是和我共在的他人或群体，“与”则是一种关系。对孔子来说，与他人共在，并由此建立彼此之间的社会关系，是人的一种基本存在境遇；孔子的仁道学说，便奠立于对这种关系的确认之上。作为人难以摆脱的存在境域，关系无疑具有本体论的意义，当代的一些哲学家已着重从形而上的层面，对存在的关系之维作了多方面的考察。首先可以一提的是布伯（M.Buber）。在著名的《我与你》一书中，布伯区分了我—你（I⁃Thou）和我—它（I⁃It）两种不同的关系。我—它是对象性或主体与对象的关系，在这种关系中，对象处于特定的时间和空间中，“它”仅仅为我所用而并不与我相互沟通。相反，我—你关系则具有相互性、直接性、开放性；“我”通过与你的关系而成为“我”。
当我与他人的关系尚处于我—它的层面时，尽管关系的双方都是特定的“人”，但实际上此时的关系者仍停留于对象世界或“它”的世界中，这一世界完全受因果律的支配；唯有在我—你的交往模式中，人与人之间才建立起真实的关系。
与布伯相近，列维纳斯（E.Levinas）将我与他人（others）的关系视为存在的一个本质的方面。按列维纳斯的看法，他人对我来说是一种无法回避的存在，我总是面对面地与他人在一起，而我与他人的这种关系首先是一种责任关系：“人们通常把责任看作是对自己的所作所为负责，但我认为责任首先相对于他人而言。”“我把责任理解为对他人的责任。”
他人的存在对我而言就是一种命令，当他人注视我时，我便被置于对他人的责任关系中；正是在对他人的责任中，自我的主体性得到了确证。广而言之，每一个体都是一个“我”，并相应地有自身的他人或他者，从而，每一个人也都可以看作是关系中的存在。
当然，作为对人我关系的形而上解释，布伯所说的我—你关系和列维纳斯所谓我与他者的关系，似乎仍带有某种思辨和抽象的特点。事实上，在布伯那里，我—你关系往往具有超时空的性质：对他来说，一旦把你置于时空关系中，“你”便成了“它”，而我—你关系也相应地为对象世界所取代。
对我—你关系的这种超时空的规定，使关系的现实之维多少有所弱化。同时，布伯还提出了“终极的你”（eternal Thou）的概念，并将“终极的你”视为我—你关系的中心，
这种所谓“终极的你”，已开始引向宗教意义上的超验存在。
同样，按列维纳斯之见，在我与他者的责任关系背后，总是蕴含着无限者（the Infinite）；我对他人的责任，同时也确证了无限者。
这种无限者，亦具有超验的性质。可以看到，仅仅从形而上的层面考察存在的关系性质，似乎难以全面地展示人的存在及存在的关系特征，也无法由此对善何以必要作出具体的解释。
对人的存在及作为存在形态的关系的真实理解，在于回到历史本身。人首先是一种生命的存在，作为生命的存在，生命本身的生产和再生产是人存在过程所面临的基本问题。历史地看，正是在生命本身的生产和再生产过程中，形成了以亲子等关系为形式的原初人伦。从这种最原始的、奠基于自然血缘之上的人伦中，逐渐衍生了宽泛意义上的家庭关系；
家庭关系的进一步展开，则是家族及或近或疏的亲属网络（kinship）；与之相关的尚有邻里间的交往，等等。邻里关系尽管并非以血缘为纽带，但却以家庭为其中介：从社会学的角度看，邻里之间并非仅仅呈现为空间位置上的彼此并存，作为一种社会联系的形式，邻里关系乃是通过家庭成员之间的交往而建立起来的，它在某种意义上可以看作是家庭关系的外在延伸；而邻里与家庭、家族、亲属等相互交融，又构成了生活世界的一个重要方面。在这里，广义的家庭关系在人的存在中无疑具有某种本源的意义：作为人的生命生产与再生产借以实现的基本形式，它从本体论的层面将人规定为关系中的存在。
在哲学史上，儒家似乎已对上述关系有所意识。它对家庭人伦的强调，以亲子、长幼等家庭关系为孝悌的出发点，并进而将孝悌理解为仁道这一普遍价值伦理原则的根据，等等，已涉及家庭关系在人的存在过程中的独特地位。如果从生命的生产与再生产在人的存在过程中所具有的本源意义看，儒家以家庭人伦为轴心展开其伦理体系，无疑也把握了历史过程的一个方面，并自有其历史的深意。
当然，生命的生产与再生产并没有穷尽人的存在过程的全部内容。与生命生产与再生产相辅相成的，是物质资料（包括生活资料）的生产与再生产。从早期的农耕经济到近代以来的大工业乃至现代的所谓信息产业，广义的物质资料的生产与再生产过程伴随着人存在的整个历史过程。如前所述，生命的生产与再生产还往往交错着血缘等生物性规定及自然因素，尽管当这种生产与再生产过程以群体协作及家庭等形式展开时，它已经开始纳入社会的历史过程，而且，随着这一历史过程的展开，它也相应地越来越带上社会的印记；但作为人存在的根据，它总是与自然过程难以完全割断联系。相对于此，物质资料的生产与再生产显然更多地表现出社会性的特点，这种生产固然离不开生命的生产与再生产，但它同时又构成了人的生命生产与再生产的历史前提：正是这种前提，使人的生命生产区别于动物的繁衍。在某种意义上，可以把物质资料的生产与再生产看作是人存在的社会本体。
作为人存在的社会本体，物质资料的生产或广义的劳动过程以分工为其内在的规定。从前现代的自然经济到工业化以后的大生产，劳动分工以不同的形式存在于生产过程，并成为生产过程所以可能的必要条件。尽管劳动分工在形式上有简单、复杂等差别，但从社会学上看却存在着共同的特征，即它蕴含着社会成员之间的某种分化。换言之，劳动分工的意义不仅仅在于生产过程内部的不同环节、工序等的区分，而且更在于社会成员在存在方式（包括社会地位、社会角色等）上的分别。从男耕女织之类的性别分工，到体力与脑力之间等更具社会意义的劳动分工，社会成员在存在方式上呈现不断分化的趋向。同时，分工又使社会成员之间形成了不同形式的联系。首先是一定劳动组织中劳动者之间相互协作这样较为直接的联系，随着经济的发展，以劳动的分工为前提，又逐渐衍生出不同生产者之间的交换关系，而劳动成果之间的交换关系，往往交错着社会成员之间的利益差异，它的进一步发展，则是不同利益集团的形成。在劳动、交换、利益等的种种分化互动中，已开始蕴含尔后社会结构中的诸种经济、政治、社会的关联。
可以看到，生命的生产与再生产及物资的生产与再生产，一开始便在终极的、本源的层面上，将人规定为一种关系中的存在。如果说作为生命生产与再生产基本形式的家庭关系构成了生活世界中多重社会关联的出发点，那么，物资资料的生产与再生产借以展开的劳动分工，则孕育了更广泛的经济、政治、社会联系。渗入于人的存在过程各个方面的社会关系，作为人无法摆脱的存在境遇，同时又制约着存在过程本身：唯有当奠基于两重生产的诸种关系获得较为适当的定位时，人的存在才是可能的。由此自然发生了如下问题：如何赋予本体论意义上的社会关系以合理的形式？这里的合理，当然是一个历史的概念，它首先相对于一定的社会历史形态而言，而以上问题的解决，也始终以人自身的历史实践为本源，其中既涉及社会（类）层面的社会生活秩序，也关联着个体的存在方式。正是在这里，道德显示了其存在的历史理由。如后文将要详论的，作为人的社会性的一种表征，道德构成了社会秩序与个体整合所以可能的必要担保。从家庭成员到生活世界中交往各方，从生产组织中的不同工作者到社会管理系统中的各个角色，如果社会成员之间未能在仁道、正义等基本伦理原则之下合理地处理和定位彼此的关系，并由此形成某种道德秩序，那么，生命与物质资料的两重再生产以及在此基础上广义的社会生活的生产与再生产便难以正常展开。
从另一方面看，生命的生产与再生产和物质资料的生产与再生产在将人规定为关系中的存在的同时，也相应地导致了存在本身的分化。当生命的生产与再生产过程衍生出亲子、兄弟、亲族等社会关系时，它同时也将人定位在某种存在状态中；同样，物质资料的生产与再生产在形成劳动者之间的联系的同时，也使人成为分工系统中彼此相异的特定一员。随着两重生产的展开，社会关系也愈来愈呈现多样化的特点，作为关系中的存在，人也往往相应地被定格在这种逐渐分化的关系项中，成为承担某种固定功能的角色。不难看到，存在的这种分化，同时亦意味着存在的分裂，它在逻辑与历史两重维度上都使人的存在蕴含了导向片面化的可能。当黑格尔、费尔巴哈、马克思从不同的层面分析异化现象时，他们同时也从不同的角度揭示了人的存在的片面化趋向。
以分裂、片面化为其规定，存在显然很难达到真实的形态。在这里，走向真实的存在与扬弃存在的片面性、回归存在的具体形态构成了同一过程的两个方面。
回归具体的存在，当然并不意味着回到存在的出发点。历史地看，当人从自然中分化出来、作为“他者”而与自然相对时，人与自然在本然意义上的同一便走向了终结。人自身的存在同样经历了一个从原始的相对同一走向分化的过程。在生命生产与再生产和物质资料的生产与再生产还处于较为早期的阶段（如生命生产与再生产上的群婚制、物质资料生产与再生产中的采集和渔猎时期）时，劳动分工尚处于十分简单的形态，此时的社会分化也相应地显得较为有限。就生活世界而言，严格意义上的家庭尚未出现，就生产领域及其他社会空间而言，劳动协作、产品交换、利益关系等也远未充分展开；事实上，甚至不妨说，此时还没有现代意义上的生活世界与非生活世界之分：日用常行与生产活动等往往融合为一体。从这种早期的存在形态，到随着两重生产发展而形成多重社会关系，这一历史衍化也可以看作是人的存在由原始的相对同一，逐渐走向社会分化的过程，后者在实现历史进步的同时，又蕴含了存在的分裂与片面化的可能；不断克服分化所蕴含的片面化趋向，是人的存在过程无法回避的问题。质言之，从原始的同一走向分化，又在既分之后不断重建统一，构成了人的存在的历史内涵；这种统一，不同于作为出发点的原始的、抽象的同一，而是基于社会分化之后所达到的具体存在形态；在这里，重建存在的统一与回归具体的存在形态展开为相互统一的过程。
此处也许有必要对具体与抽象的整体作一区分。抽象的整体（abstract totality）本质上带有超验或超越的特点，以整体为指向，往往很难避免对个体与特殊的消解。布伯曾将个人所处的关系区分为三重：他与世界和事物的关系，他与他人（包括个体与众人）的关系，他与绝对（Absolute）或上帝的关系。
人与世界及事物的关系，也就是他所说的我—它（I⁃It）关系；人与他人的关系，则是所谓我—你（I⁃Thou）关系，如前所述，在布伯看来，较之我—它关系，我—你关系是一种更为完善的主体间关系。然而，后者固然高于前者，但相对于我与绝对者或上帝的关系，它本身似乎只具有中介的意义，对布伯来说，终极层面的关系总是指向造物主（Creator）或上帝。
布伯指出我—它关系的彼此对峙性、排斥性，显然已有见于这种关系所蕴含的存在分裂。他要求由我—它关系走向我—你关系，也就是要求由人我之间的排斥性，达到人我之间的相互性，这里已表现出试图重建存在统一的意向。但是，以面向绝对者或上帝为终极的目标，却意味着将存在的统一理解为回归抽象的大全或超验的存在，而不是回归具体的存在。与布伯相近，列维纳斯也把我与他人（others）的关系提到了重要的地位，他之强调“我”对他人的责任意识，也包含着扬弃人我之间的分离性、扩展存在境域的意向。不过，在通过强化责任而扬弃存在的分离、扩展存在境域的同时，列维纳斯又进而把这种存在境域推向无限者（the Infinite），尽管列维纳斯一再要求将整体（totality）与无限者区分开来，然而，这种超越于一切个体的无限者，本身显然难以视为具体的、现实的存在，在此基础上达到的存在的统一，只能给人以思辨的满足。
哈贝马斯的交往行动理论将理性—目的行动与交往行动区分开来，前者指向主体与对象的关系，后者则涉及主体间的关系。这种看法与布伯区分我—它关系与我—你关系无疑有相通之处。当然，较之布伯对以上两重关系的形而上的规定，哈贝马斯对主体间关系的理解似乎具有更“形而下”的社会、历史内容。以主体间的交往关系为轴心，哈贝马斯对如何重建生活世界的理性化作了深入的探讨，其中既包含文化的再生产，也涉及社会的整合、个体的社会化等。作为生活世界理性化重建的前提，合理的主体间交往关系显然也关联着回归存在的统一这一向度。事实上，当哈贝马斯将社会的整合、个体的社会化等规定为生活世界的内容时，已多少蕴含了这一点。不过，在以主体间关系整合生活世界的同时，哈贝马斯似乎多少表现出强化普遍、一致、整体等趋向，在其伦理学理论中，可以更清楚地看到这一点。尽管哈贝马斯肯定了每一主体参加讨论、发表意见的权利（这种设定本身也是一种理想化的前提），但同时又强调伦理的讨论以达到一致（consensus）为目标，这种目标显然假定了某种超越个体的普遍观念的存在，而在所谓“一致”中，共同体或整体中的普遍决定多少消解了主体的意见和自主选择。
以扬弃存在的分裂、达到真实的存在为内容，回归具体不同于回归抽象的整体。在抽象的形态下，整体带有超越和超验的特点；超验趋向于和经验世界的分离，超越则意味着凌驾于个体之上。同时，在一致、普遍等要求下，抽象的整体往往略去了多样、特殊而导向单一化，这种抽象、单一的形态，很难视为真实的存在。相对于抽象的整体，具体的存在达到了个体性与普遍性、多样性与一致性的统一，并相应地包含了存在的全部丰富性。总之，重建存在的统一，回归具体的存在，不应当以牺牲存在的多样性、丰富性为代价。
向具体存在的回归，当然并非一蹴而就，它在本质上展开为一个历史过程，并涉及多重因素，而道德则是其中一个重要的方面。如前所述，道德生活或伦理生活首先是一种本体论的事实，尽管在不同的历史时期，它往往有着不同的历史内容，但在社会的演进过程中，伦理生活或道德生活总是构成了存在本身的一重规定。杜威曾强调，道德与生活不可分离，生活之中本身就包含着道德的内容。
维特根斯坦也曾表述了类似的观点，在他看来，只有首先教人伦理地生活，才能进而对他讲伦理的学说。
换言之，伦理和道德原则的意义，唯有在生活过程中才能真正把握。
然而，这只是道德的一个方面。道德的特点在于，作为存在的一重规定，它同时又参与了存在本身的实现和完善。当布伯、列维纳斯、哈贝马斯等从我—你、我与他者、主体间等角度探讨重建存在的统一时，他们同时也在道德的层面上涉及了如何完善存在的问题。在生活实践的历史过程中，通过共同的伦理理想、价值原则、行为规范、评价准则等，道德从一个侧面提供了将社会成员凝聚起来的内在力量：为角色、地位、利益等等所分化的社会成员，常常是在共同的道德理想与原则影响与制约下，才以一种不同于紧张、排斥、对峙等的方式，走到一起，共同生活。这里，道德的作用不仅仅表现为使人在自然层面的生物规定及社会层面的经济、政治等规定之外，另外获得伦理的规定，它的更深刻的本体论意义在于：从一个方面为分化的存在走向统一提供根据和担保。就个体而言，“伦理地”生活使人既超越了食色等片面的天性（自然性或生物性），也扬弃了特定社会角色所赋予的单向度性，而在这一过程中，道德同时也为个体走向具体存在提供了某种前提。
可以看到，善何以必要并不仅仅是一个狭义的伦理学问题，唯有从人的存在这一本体论的角度入手，才能理解这一问题的真正内涵并给予理论上的阐释。作为人存在的方式及生活实践过程中的本体论规定，道德同时也为存在所以可能及回归具体、真实的存在提供了担保，正是在这里，道德获得了自身存在的根据。