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“本体主义”（онтологизм）这个词在此不同于我们熟知的“本体论”（онтология），本体论是西方传统哲学学说的一个重要组成部分，即关于存在的学说，习惯上将其与“认识论”相并列；而俄罗斯哲学的“本体主义”，则是指一种思想方针、思维定式。大多数俄罗斯哲学家在一般哲学思考旨趣和具体哲学论题中，不习惯于或不满足于将某种哲学学说或理论仅仅建立在纯粹认识、纯粹思维基础上，而总是寻求和力图达到认识和思维背后的存在本身或真实存在。这就是俄罗斯哲学之本体主义特点的含义。这种思维定式是与俄罗斯文化传统中的宗教精神密切相关的。这个“本体”的实质是俄罗斯哲学家在东正教精神氛围中对人的生命所依赖的终极存在及其真实性的直觉—信仰。
俄罗斯哲学思维的本体主义倾向是相对于西方的“认识主义”而言的。俄国哲学史家津科夫斯基写道：“俄罗斯哲学在解决认识论问题时十分偏好本体主义，也就是倾向于认为，认识不是人的第一的和决定性的要素。” [1] 这后一句话所指的是，西方哲学正是把认识看作是人的第一的和决定性的要素，把全部世界观和真理的标准建立在人的认识、思维基础上。这就是俄罗斯哲学家所批评的西方哲学的认识主义。在别尔嘉耶夫看来，“全部欧洲哲学的最新成果都有反实在论、与存在隔绝的弊病。形形色色的批判主义和经验主义都同样不能把握存在。哲学渴望认识存在、认清世界，却取消了自己的客体，承认自己的目的是幻想。即使主体找到了客体，但找到的只是没有内容、仅有空洞形式的自己。思维力图关注于存在，却只限于其自身状态。知识重视活生生的东西，可是找到的却是僵死的间接的东西……近代欧洲理性主义哲学局限于这样的思维领域，这种思维脱离了自己的活的根源，自觉地脱离了存在。哲学家企图通过向主体的沉入，在抽象思维的沙漠里参透世界的奥秘” [2] 。
西方哲学认识论通常这样来表达自己的问题：思维对存在的关系，认识着的主体对被认识的客体的关系。俄罗斯哲学家认为，这种提法本身已经把主体和客体割裂开来了，思维已经被抽象于生命存在。而主体和客体的划分本身就是理性之抽象性和思维之局限性的结果。使“思维”脱离存在，进入按自身规律生存的、封闭的、独立自主的领域。但在俄罗斯哲学家看来，脱离了整体生命和与整体生命相对立的领域，就没有任何生命了。认识的奥秘与存在的奥秘在根本上是同一个奥秘。在西方近代哲学中，思维与存在的分离，知识与世界的脱离，成了全部哲学的前提。哲学家们把这种脱离看作是哲学反思的全部骄傲，看作是哲学思维对朴素思维的全部优越性。抽象理性主义哲学家认为哲学应当从主体、思维，从某种无生命的形式和空洞的东西开始。但在抽象的、被剥离了存在的思维里，除了空洞的无生命的形式之外什么也找不到，这里没有生命，没有存在。哲学思考应当从活的东西开始，从先于一切理性反思和理性分解的东西开始，从有机的思维开始，从作为生命之功能的、与自己的存在根源相统一的思维开始，从尚未被理性化的意识的直接材料开始。
俄罗斯哲学特别注重的不是认识的系统概念，而是完整的生活真理。较之西欧哲学而言，俄罗斯哲学在更大程度上正是一种世界观理论，其实质与基本目的不在于纯理论上的认识世界，而是对生命的解说。从笛卡尔和洛克的时代开始，西方哲学中第一性的、直接的、自明的东西就不是存在，而是意识或知识。绝对意义上的存在或者为意识所不能企及，在意识中为它的现象学形式所取代，或者只有通过转变成知识，亦即通过意识才能表现出来。在笛卡尔很有代表性的著名公式“我思故我在”中，包含了唯一的无可争议的存在——我自身的存在，但它仅仅是我的思维的结论。近代西欧人感到自己正是个体的思维着的意识，而其他一切只是为这种意识所给定的或通过意识来感知的。他没有感到自己根源于存在，仍然处于存在之中，没有把自己的生命感受为存在本身的表现，而感受为另一种与存在相对立的实体，也就是说，他感到与存在相离异，只有通过曲折的思想认识之路才能达到它。
俄罗斯世界观中所表现出的完全是另外一种生命感受，因此俄罗斯世界观所追求的完全是另一种哲学理论。弗兰克（С. Л. Франк）在《俄罗斯世界观》一文中指出，对俄罗斯精神来说，从“我思”到“我在”的道路是不合理的，真正的认识道路应当恰恰相反：从“我在”到“我思”。直接明确显现的东西不应当先通过什么别的东西来表现和理解；只有以自身为根据并通过自身来表现的东西才是存在本身。存在不是通过意识来给定的，不是意识的对象性内容；相反，正因为我们的“自我”、我们的“意识”不是别的，可以说正是存在的分支和表现，所以这种存在才在我们之中完全直接地表现自身。为了深入到存在之中，没有必要首先“认识”，实现认识活动；相反，为了认识什么，必须首先“存在”。正是通过完全直接的第一性的存在，才能最终认识全部存在。可以说，人归根结底能够进行认识，正是由于他自己存在，他认识存在不仅仅是以观念的方式通过意识和思维，而是他首先应当更加真实地扎根于存在之中，这样才能使认识成为可能。由此可见，作为知识基础的生命经验概念是同本体主义相联系的，因为生命正是“自我”与存在之间的现实联系，而“思维”只是它们之间的观念联系。 [3]
从索洛维约夫开始的俄罗斯哲学认识论学说，都是由这个本体主义方针决定的。索洛维约夫在批判西方哲学抽象原理基础上具体论证了“完整知识”（цельное знание）观念。所谓完整知识，既不是仅以抽象理性为基础的知识，也不是仅以片面经验为基础的知识。在西方占统治地位的这两种知识，都是脱离了活的真实存在本身的“抽象原理”（отвлечённоеначало）。完整知识是理性知识、经验知识与神秘知识的有机综合，以神秘知识为基础。无论是感性认识的内容，还是理性认识的内容，都不能使我们真正地走近存在、走近现实。感觉材料只有在其自身存在和被感知的时候，也就是在纯粹主观意义上，才是确定无疑的；相反，思想或理性思维的一般概念又具有假设的意义。无论是感觉材料还是思维内容，都被我们看作是客观的、不依赖于我们的认识的存在，并当作存在的内容来认识。实际上它们并不是存在本身。经验主义和理性主义都错误地解释了认识的主要本质，因为无论通过经验还是通过思想，都不能走近存在本身。应当有一种对存在的内在证明，这种内在证明不是通过感性，也不是通过理性，而是通过信仰——对存在之确定性的直接相信，对存在本身的神秘洞见。这样，索洛维约夫的认识论的潜在基础是对存在的信仰。在“完整知识”中，只有神秘知识是关于事物及其生命之内部秩序的知识，是通过内在信仰而获得的关于事物内在本原的知识。内在信仰，是克服主体与客体的分离、知识与存在的矛盾和解决真理问题的必要途径。
如果说索洛维约夫在19世纪末主要通过对西方理性主义的批判而指出了对存在本体的神秘体验和信仰的必要性，那么，尼·洛斯基和弗兰克在20世纪初则创立了力图克服西方哲学“认识主义”之局限性的俄罗斯直觉主义认识论体系，其中具体论证了知识的本体论基础问题。洛斯基直觉主义所说的直觉，不是指天才所拥有的超人洞察力，不是指某一时刻偶尔突现的“顿悟”，也不是反理性主义的“理智交融”（柏格森语），而是说：“我们的全部可靠知识，都是对真实对象的直接观照。”这种直觉主义的核心思想在于确立这样一种观念：“客体是按照它的原有样子被认识的，进入意识之中的不是被认识之物的摹本、符号或现象，而是该物的真身” [4] ，这是洛斯基全部认识论的基础。他后来总结说：“我把对客体真身的直接观照行为叫作直觉。按照我1903年开始制定的知识论，我们的全部可靠知识正是通过对客体真身的直接观照。因此我把自己的知识论叫作直觉主义。” [5] 这种观点的宗旨是试图超越近现代哲学在知识论上所陷入的唯我论困境，从而为解决认识与客观对象的符合问题寻找一条新出路。那么，直觉的认识是如何发生的呢？洛斯基提出了“实体活动者”和“认识论协调”理论。认识活动不是主体与客体两个领域之间的关系，而是“构成世界的超时空的‘实体活动者’之间的相互联系” [6] ，这种联系就是“认识论协调”，它使一种实体活动者不仅表现为自身而存在，而且为整个世界的其他所有实体活动者而存在。这样，认识主体对认识客体的直觉观照，其本质被归结为在有机统一的世界中“实体活动者”之间的协调，于是认识论被归结为本体论。
弗兰克在《知识对象》（1915）中提出了“绝对存在”（абсолютноебытие）概念，这个绝对存在处于主体和客体的对立之外，是对立双方的根据，它是第一性的自明的存在。弗兰克通过对知识对象的认识论分析指出，我们知识的最终基础是“元逻辑的统一”（металогическоеединство）。他说：“实际上我们拥有不止一种知识，而是两种知识——在概念和判断中表达的关于客体的抽象知识——这总是第二序列的知识，和在对象的元逻辑完整性和连续性中对客体的直觉——第一性的知识，前一种知识是在后一种知识之基础上并从此之中产生出来的。” [7] 从一个概念推演出另一个概念的问题，在逻辑范围内是无法解决的，应当有某种先于概念的基础，这种原初的统一性不同于各部分之间的共性，它“完全具有另一种逻辑规则”，是一种“元逻辑的统一”。那么，这种“元逻辑的统一”，这个作为知识基础和出发点的本原是什么呢？从认识论上讲，弗兰克把它称之为“不可知物”（непостижимое）。其含义是，人对世界的认识绝非能为理性概念、判断、推理所穷尽。世界并非如笛卡尔所说可以被概念所“清楚明白”地认识。在可知世界的四周，包围着不可知物的黑暗深渊。“在我们面前，仿佛有某种不可知的东西，它显然不同于已知的、可以为明确概念所把握的东西。在被我们的冷静意识称之为‘现实’的全部客体世界背后，我们可以感到不可知物的实在，它较之逻辑上可知的客体世界显然具有某种完全不同的存在尺度。该尺度之内容与表现仿佛为我们所不可理解，离我们无限遥远，同时又潜藏于我们个性的内心深处。” [8] 弗兰克这里所说的不可知物不是指某种为我们的经验意识或理性认识所不可企及的存在之域。这种“不可知”不表示对一般认识可能性的否定，而是对逻辑理性之霸权的否定，同时是对人对世界之知的深层揭示。清楚明白的理性之知并非全知，而对不可知的深刻洞察才能走向真知。可见，弗兰克试图通过这一概念来反对欧洲近代思想中的理性至上论，表现人类认识之路的辩证性——通过深刻洞见存在的超理性、不可知性或不可解释性，来达到最高的真知。
俄罗斯哲学的本体主义特点不仅表现在认识论方面，而且表现在真理观和伦理观上。大多数俄国哲学家所寻求的“真理”不是作为传统的西方认识论概念的真理，即作为观念与对象之符合的真理（истина），而是作为真理与正义之统一的真理（правда）。这一真理不仅是对世界和生命的理解，而且是存在的精神本质。它不是对世界的纯粹认识和不动情的理解，与斯宾诺莎所说的“勿哭，勿笑，只要理解”格格不入。从俄罗斯哲学观点看，无论是对对象的感觉，还是符合逻辑的纯粹思想理解，都不能揭示存在的终极真理。认识终极真理的最好方法是人的生命对存在的直觉体验。伦理问题也是俄罗斯哲学的主题之一。但这种伦理的最高境界，即绝对的善，不是与本体论和认识论相并列的抽象道德规范，这个善是与真理等同的正义，也是世界的本体主义本质。
为什么俄罗斯哲学具有本体主义特征呢？我们认为这是由于俄罗斯哲学具有东正教世界观的背景。本体主义的前提是一种信念，即相信真正的形而上的存在终究是向人敞开的，意识不仅可以达到存在，而且其本身就是存在的不可分割的部分。而这一信念正是根源于东正教的人论。在东正教传统中，人不是一个自主的存在物，而是本来就在神之中的。只有神才是人的基础和确证。人本身是一种未定型的存在物，是向上帝开放的、走向上帝的存在物，人处于从自然的不完善状态到超自然的完善状态的路上。这一宗教世界观的文化背景造成了许多俄国哲学家的两种深层观念，一是对人与终极实在的内在关系的确信，二是对人的意识、观念、思维、理性之独立自主性的不确信。从以上的描述我们不难看出，这两种观念正是俄罗斯哲学本体主义倾向的内在根据。相比之下，在奥古斯丁之后的西方基督教神学中，人已经是有一定自然本性的自主存在了，人与神的关系是外在关系。这一观念与希腊哲学相适应，由此发展出了关于人的思维和理性的自主地位观念，这是西方近现代哲学中认识与存在相脱离的认识主义倾向的内在根据。
20世纪初，西方哲学和俄罗斯哲学都有克服主观主义、达到知识客观性的意向和努力，但二者走向了不同方向。西方继续沿着思想和理性自主的道路，走向了分析哲学和现象学：前者把真理的客观存在问题归结为对语言表达的分析；后者用意识和所指不可分的意向性理论克服意识与对象的割裂。俄罗斯哲学则最终不能离开对存在本身和完整存在的信仰，它在经过了索洛维约夫、尼·洛斯基、弗兰克等的直觉主义认识论阶段之后，进一步背离了西方古典哲学传统，出现了向东正教传统的回归和对东正教思想的进一步阐发，这就是弗洛连斯基（Л. A. Фгоренский）和卡尔萨文（Г.Л.Карсавин）的东正教神学哲学，以及晚辈哲学家弗·洛斯基（Вл. Н.Лосский）和格·弗洛罗夫斯基（Г. В. Флоровский）的新教父学综合哲学。
[1] Зеньковский В. В. История русской философии в 2-х томах . Ростов-на-Дону: Издательство «Фи-никс», 1999. Том1, C.17.
[2] Бердяев Н.А. Философия свободы // Сочинения . Москва: Издательство «Правда». 1989, C.98.
[3] Франк С. Л.. Духовные основы общества. Москва: Издательство «Республика». 1992.C.459-460.
[4] Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. 3-е издание, Берлин: Обелиск. 1924, C.67.
[5] Лосский Н. О. Учение о перевоплощение; Интуитивизм . Москва: Издательская группа “Прогресс”. 1992, C.137.
[6] Зеньковский В. В. История русской философии в 2-х томах . Ростов-на-Дону: Издательство «Фи-никс», 1999. Том2, C.211.
[7] Франк С. Л. Сочинения . Москва: Издательство «Правда». 1990, C.229.
[8] Франк С. Л. Сочинения . Москва: Издательство «Правда». 1990, C.192-193.