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基督教—东正教世界观之下的性善论与非宗教的性善论，虽然都主张人性善，却具有根本区别。基督教认为世界万物皆为上帝所造，人性的根本亦在于神性。因此人性之善来自上帝的恩典和对上帝的信仰，是个性化的，也只有来自上帝的善才是真实的，才能有效地体现于个人生活现实之中。相反，非来自上帝恩典和信念的、由人的思维和理性所创造的善的理念，则是抽象理论，建立在这一基础上的道德学说，不是真理，而是说教。
舍斯托夫认为，在苏格拉底哲学中存在着两种混淆和偷换。一是人性善恶与自然好坏的混淆，或把善恶偷换成好坏。在苏格拉底之前的希腊自然哲学中，自然事物的好与坏，也就是宇宙万物的有序与混乱，这是与人性的善恶无关的。苏格拉底最先把“好的东西”（世界的秩序、和谐与完善）和“善的东西”（人心的善良品质和愿望）相提并论和混淆在一起，把“坏的东西”（自然事物的混乱与无序）和“恶的东西”（人心之恶）相提并论和混淆在一起。从苏格拉底开始，向另一个领域的神秘非法“跳跃”（µεταβασιζ ειζ αλλο γενοζ）在哲学中就开始司空见惯了，这种跳跃就是把“好的东西和坏的东西”同“善的东西和恶的东西”相提并论，也就是从自然领域跳跃到道德领域。人在说起坏的东西的时候，常常不费任何力气地、不用蓄谋地、自己和他人都不知不觉地，就变成了说恶的东西，或者，人也常常完全不是被迫地、仿佛正应当如此地，把好的偷换成善的或把善的偷换成好的。
另一种混淆和偷换是把完善与现实混淆和等同起来，或者说，用完善的理念偷换现实的理念。苏格拉底所庄严宣告的“我不认为坏人能够危害好人”
，也就是用善的理想和愿望偷换了现实状况。舍斯托夫认为，全部后苏格拉底哲学都是建立在这一原则之上的，这不是一个实践的经验结论，而是一种理念—理想—理论。因此可以说，那种认为古代哲学给自己提出的任务在更大程度上是实践任务而不是理论任务的观点，是完全不正确的。“坏人不能危害好人”这句话详尽无遗地表达了希腊思想的基本意图，但无论如何不能像色诺芬那样理解或解释它。对第一个表达善的理念思想的苏格拉底来说，对在自己的对话中坚持和发展了这一思想的柏拉图来说，对把这一思想贯彻于自己的著作和生活之中的斯多葛派和普罗提诺来说，实践性的问题总是退居次要地位。的确，难道“坏人不能伤害好人”的“真理”在实际生活中对什么东西有益吗？或者，难道我们有理由认为，古人没有像斯宾诺莎一样看见幸运与不幸同样会落到虔敬者和不虔敬者头上吗？我们无论如何都不能断言苏格拉底如此天真。他知道，非常清楚地知道，幸运与不幸同样会落到虔敬者和不虔敬者头上，他还知道许多类似的东西，但仍然确信，确切地说，正因为如此他才确信，坏人不能伤害好人。
[1]
正是因为真正的现实中存在着许多恶，苏格拉底才宣布和教导超越现实的善的理念。
这种超越现实的善的理念被后来的阐释者规定为“理性神”。这最高的神是普遍的、无所不在的理性，它使宇宙万物的安排合理而有序。按照通常的评价，苏格拉底对理性神的确立是思想史的进步，具有积极意义。“他将本体论意义的善等同于这种唯一的理性新神，使理性神思想和对存在的普遍本质的哲学思辨密切结合起来，使希腊哲学得以深入渗透宗教，并在哲学理论的层次上改造宗教……使理性神具有浓烈的伦理道德内涵，理性神不是超越出世的，而是入世的，介入人的伦理生活实践。”
但是，按照舍斯托夫的犹太—基督教哲学观，理性神的确立是把人的理性抬高到神的地位，是对原初基督教信仰的背离，是理性主义原则的确立，是与有上帝信仰的耶路撒冷精神相对立的理性主义的雅典精神的确立。
把人的有限理性加以神化，是“神圣的傲慢”。“苏格拉底想要效仿上帝，甚至超越上帝。上帝创造了宇宙，苏格拉底创造了善，善是比全世界和整个宇宙更珍贵的东西。从苏格拉底时代起，一切理性存在物，有死的和不死的，都开始在善中寻找存在的源泉……后人把第欧根尼叫作发疯的苏格拉底当然是对的。还有比想要超过上帝本身更发疯的吗？！要知道即便想要与上帝比肩已经是大胆妄为了！” [2]
的确，如果没有超越理性存在物的最高存在者，苏格拉底居高临下的教导就是可疑的。苏格拉底在教导人的时候，赋予自己的话语以普遍真理的形式。他询问所有人，总是力图说服所有人，他们可以依靠他自己赖以生活的东西生活，就像他自己如此生活一样。他确认，那些与他自己的生活不一样的人，都处在迷失和无知中。在把自己和他人相比的时候，他感到自己具有无比的优越性，这个优越性使他有权把邻人看作不是与自己平等的，而是弱势的，尚不完善的。他自己已经无所不知，已经发展到了最高的完善，他人则还有待发展。柏拉图《申辩篇》中的苏格拉底如此蔑视那些诗人、卜卦者和预言家：他们做事“不按照理性，而遵循本性或在忘乎所以的状态下”，苏格拉底最后说，“因此我就离开了他们，心里想着我是比他们好一些，理由就正像我比那些政治人物好一些一样”
。苏格拉底看到，他与伯利克里、阿尔基比亚德、安尼图斯、美立都
等人之间有巨大差别，仿佛是用不同实体做成的。他们处在低级发展阶段，因此需要提高、发展，达到苏格拉底的水平——不，他们需要重生，根本改变。可苏格拉底自己呢？他自己还需要或能够提高吗？换言之，宇宙中还有没有什么理性存在物高于苏格拉底，像苏格拉底高于安尼图斯和美立都一样呢？进而，在这一理性存在物之上还能不能找到更高的存在物呢？苏格拉底自己没有给自己提出这样的问题，柏拉图及其后来的所有学生也没有提出这样的问题。主要是因为，这样的问题他们不可能给自己提出。他们所有人都认为，这样一种真理已经向他们敞开，在此真理之后已经不可能有任何完全未意料到和预见到的东西了。
[3]
苏格拉底容许别人转变，他认为阿尔基比亚德和伯利克里可以成为另外的人。他把自己的辩证法叫作助产术，就是帮助人精神上重生。苏格拉底也可能重生，也就是拒绝善，正如他拒绝母乳一样，而提出某种新东西。但苏格拉底绝对不容许这种可能性。他认为自己已经彻底诞生于世界了。在他身上已经长成了这样的真理，此真理赋予他审判众人和诸神的最高权力。因为苏格拉底教导说，诸神不是随意选择爱的对象的；他们必须爱善恨恶：善不是因为诸神的爱才是善，相反，善因为是善才为诸神所爱（柏拉图：《欧绪弗洛篇》）。
正因为如此，苏格拉底哲学的宗旨和内容是道德说教，而不是寻求真理。黑格尔在《精神现象学》序言中写道：“但是，哲学应当竭力避免训导性。”
正如在黑格尔那里经常发生的那样，他的这句话只是在重复斯宾诺莎，斯宾诺莎确认，他认为自己的哲学不是“好的哲学”，而是“真的哲学”。一般而论，在舍斯托夫看来，理性主义哲学的本质就在于说教性，只不过通过混淆“真”与“好”的概念来掩盖这种说教性，这种混淆从苏格拉底就开始了。在苏格拉底之后，没有哪一位大哲学家不是在训导和教训自己的读者和听众。而那些坚持教导和说教的人，大部分都像黑格尔一样，天真地确信他们的任务完全在于寻求真理，唯有寻求真理。舍斯托夫甚至不认为，在这个意义上苏格拉底本人是个例外，虽然，众所周知，他丝毫不掩饰他想纠正人们。只是他如此巧妙地把探求真理和说教交织在一起，以至于他在说教的时候，好似在探求真理，反之亦然，当他在探求真理的时候，实际上是在说教。
舍斯托夫发现，在黑格尔关于“哲学应当避免训导”这句话中，也如同在斯宾诺莎关于“真的哲学”和“好的哲学”的说法中一样，隐藏着一个值得深思的巨大的谜。无论涉及什么问题，我们都会看到苏格拉底所公开容许的概念混淆，即把知识与美德等同起来。后来那些不赞同苏格拉底思维之基本前提的哲学家，也不能够、甚至或许不愿意避开这种混淆。为什么如此呢？因为这种概念混淆仿佛是“哲学生存还是毁灭所依赖的关键”，如果哲学拒绝这种偷换，那么哲学就将失去自己“存在的理由”，或者——这一点也许更可怕——哲学承认自己正是以这种偷换为生的。虽然在现实生活中谁也不会决意追随苏格拉底，确认知识与美德是一回事。最愚蠢的人都确实知道，可以做一个有知识而无德性的人，正如可以做一个无知的使徒一样。然而，舍斯托夫问道：“对通常的健全理智来说是敞开的东西，对苏格拉底反而是遮蔽的，这怎么可能呢？谁也不愿追问这个问题。更不愿追究如下问题：如果明白知识不是美德的愚蠢的人是对的，而宣布知识即美德的最智慧的人之一倒是错的，那么，哲学还会继续生存下去吗？”
舍斯托夫把黑格尔的唯心主义归结到斯宾诺莎，又追溯到苏格拉底的道德理念，揭示出这条理性主义哲学和道德理想主义学说中潜藏的问题。
[1] Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. T. 2. Москва: Издательство «Наука», 1993, C.374. 参见舍斯托夫：《在约伯的天平上》，董友等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第393页。
[2] Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. T. 1. Москва: Издательство «Наука», 1993, C.44. 参见舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，上海：上海人民出版社，2004年，第28页。
[3] Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. T. 1. Москва: Издательство «Наука», 1993, C.176-177. 参见舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，上海：上海人民出版社，2004年，第139页。