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苏格拉底之所以对后世哲学具有突出贡献，首先在于他在古希腊哲学中实现的伟大变革。舍斯托夫首先简要追溯了古希腊哲学中从诸神决定论到逻各斯命运观，再到道德本体观的演变，指出苏格拉底的独到之处在于，他突破了诸神决定的宿命论，吸收爱利亚学派的逻各斯思想，创造出既是伦理学范畴又是本体论范畴的“善的理念”，这是苏格拉底的理论功绩和对希腊哲学的巨大变革，也奠定了西方理性主义传统的开端。
当希腊人带着“惊奇”感与求知愿望探究万物本原的时候，便开始产生了希腊哲学。于是出现了把水、火、气等自然物作为万物本原的观点。当然，在希腊哲学家探究世界本原的时候，已经具有了希腊神话世界观的思想背景，即诸神决定人的生活与命运的观念。他们不能不在这一背景下进一步探索人生奥秘。希腊人努力在变化不定的生命现象中寻求恒常不变的东西，从而揭示生命的奥秘。“还在远古时代，希腊哲人开始试图参透生命的终极奥秘。他们立刻就感觉到，只有在生命中有某种牢固的不可动摇的秩序的情况下，才能完成这一任务。” [1] 希腊神话中的诸神显然无法作为生命的可靠根基，因为希腊诸神数量众多，且像人一样，是些不恒常的、任性的、易冲动的生物，受情欲控制，总在彼此争吵。古希腊人害怕把人和世界奥秘托付给诸神，因为这意味着容许把不受任何决定的任性作为生命的本原，因此需要寻找另外的东西。
实际上，在古希腊悲剧中早已有命运观。命运具有高于诸神和人的一般性和神秘性。正如古希腊历史学家后来所总结的：“即便神也不可能逃脱命运的预先决定。”
但“命运”是什么？这是古希腊哲学家要追问和解决的问题。赫拉克利特最先提出用逻各斯来解释命运，改造了古希腊传统的神控“命运”观。他说：“万物服从命运，命运就是必然性”；“命运的实质即是贯穿宇宙物体的逻各斯。命运是以太性的物体播撒生产万物的种子和周期运行的尺度”。
那么逻各斯又是什么呢？在赫拉克利特那里，逻各斯是支配万物运动、变化、生灭的普遍必然法则；是人们必须共同理解与遵从的，也就是依靠“健全的思想”来认识的；它体现在自然、人与社会的各领域。
苏格拉底则进一步克服了诸神的多变性、命运的盲目性、逻各斯的外部自然性，提出人和世界万物的普遍本原和终极目的是“善的理念”，这是一个伟大的思想创造和发现。舍斯托夫甚至认为，“苏格拉底所做的工作显然已经达到了人类成就的极限。至少迄今为止，一切企图摆脱苏格拉底遗训的尝试都被人类认为是对最珍贵的圣物的亵渎” [2] 。在苏格拉底那里，明眼的“善”已经取代了盲目的“命运”。所谓明眼，就是有理性来指导。这样，人接受善不是出于外部必然性的强迫，而是自愿的，出于理性的自由选择。命运在苏格拉底那里变成了自觉的理性，这理性是诸神和众人共有的。人已不屈从于必然命运，命运已无法以自己的铁命令破坏人的生活。相反，理性为人插上翅膀，理性是他力量的主要的和唯一的源泉。无论人有什么和做什么，只要没有理性的批准，这一切就都毫无价值。理性是善的源泉，无论有死的众人还是不死的诸神，都以善为生。
善的理念所实现的思想变革和创新主要体现在两个方面。第一，善是纯粹的精神实体，是不依赖于任何他物而独立存在的最高理念。柏拉图在《高尔吉亚篇》中讲述了苏格拉底与卡利克勒的争论。卡利克勒主张务实的强力原则，苏格拉底则主张服从最高道德理念。卡利克勒问，做一个非正义的人和忍受非正义，哪一个更好？苏格拉底毫不犹豫地确认，如果必须选择，那么当然是忍受非正义比自己成为非正义的人更好。那么，忍受非正义之苦是依靠什么来支撑呢？显然是善的道德理想和精神力量。人能够独善其身，能够依靠理性而不服从于世间万物的统治，善的精神拥有超越痛苦与不幸的力量。卡利克勒则坚持强力意志的观点，“他为苏格拉底为了虚幻的‘善’而向暴力让步这种奴性愿望感到愤怒。卡利克勒不能容许这样的思想，即软弱的、被战胜的人能感到满足。被战胜者是可怜的——世界上没有一种护身符可以把被战胜者、被毁坏者的丑变成美”
[3]
。但无论卡利克勒多么热情和勇敢，历史上的胜利都不属于他。柏拉图在自己的多篇对话中只有一次——也就是在《高尔吉亚篇》中——给了卡利克勒的思想体系以完全的表达。在柏拉图的其他著作中，则为苏格拉底的思想表达提供了完满的空间。苏格拉底的任何一个对话者也没有说出维护卡利克勒思想的重要话语。苏格拉底独自吸引了柏拉图及后来读者的注意。
善的理念之所以影响如此重大，其原因在于它符合人类本性所追求的超验价值。按照舍斯托夫的说法，卡利克勒的强力意志原则是从现成材料中创造的。他为了自己的目的所利用的是在他之前人们就已掌握的东西。苏格拉底则不同，他的善的理念是“从虚无中创造的”。苏格拉底出现于在他之前所有东西都被不留痕迹地完全消灭的地方。并且，如果找到了某些先前存在的痕迹和残余，他在进入自己的事业之前就会完成他先前的消灭。他寻找这样的“善”，其中没有一个原子是来自卡利克勒所颂扬并赖以生存的人类价值。那些令卡利克勒不安、快乐和忧伤的东西，苏格拉底都完全漠不关心：这些东西对苏格拉底而言简直就不存在。在奥斯卡·王尔德的剧本《莎乐美》中，多神教徒说犹太人：这些人信他们看不见的东西，不信他们看得见的东西。也可以这样说苏格拉底，他深信看不见的善的理念，不信看得见的世界万物。可见，在苏格拉底的善中完全包含着柏拉图的理念——完全包含，直到把理念实体化。
第二，善的理念把天道和人道结合起来，一方面使人性之善上升到世界万物最高本体的地位，另一方面，又用道德本体赋予了世界万物以秩序和目的。在苏格拉底之前，毕达哥拉学派已经具有了宇宙和谐结构论，认为宇宙秩序就是“具有数学意义上的完善性”，“几何学上的对称性在神和人中都有极为重要的意义”
，但这种完善性只在于自然世界；阿那克萨戈拉提出“努斯”（心智）对宇宙进行有序安排的思想，但“努斯”主要具有知性思维的自然心理特点，不具有伦理内涵。苏格拉底对这两种思想进行了创造性的综合，提出善是宇宙最好的普遍秩序的思想。“任何事物的优良品性都是一种有规则、有秩序的安排，所以正是这种适合于该事物的秩序的出现才能使任何事物成为善的。”
这样，就对自然宇宙赋予了人性目的和道德意义。善也不仅是伦理范畴，而且是本体论范畴，适用于一切存在。善不仅是伦理道德意义上的实践理性，也是安排世界万物合理有序的目的性的宇宙理性，宇宙万物的终极目的因。
这种善的理念不是主观的空洞词句，不是抽象的普遍概念，而是真实的观念实在，是苏格拉底竭尽自己的全部生命力量创造的。舍斯托夫认为，把苏格拉底看作主要是辩证法学说的导师和一般概念的创造者是不对的。他的生命事业在于为自己和人类寻找活水和死水的源泉。按照舍斯托夫的形象描述：可以说，苏格拉底喝自己的善，就像普通人喝泉水一样。他用精神之手触摸善，用精神之眼看见善。善对他来说是现实存在，就像外部对象对其他人来说一样。他的力量不在于，他善于用巧妙的辩证法迫使每个人必须对他的问题给出他认为正确的答案。有人讲述苏格拉底在一个地方站立一昼夜，思考他百思不解的问题。假如我们以为此间他是在“和自己交谈”，那我们就完全错了。更可信的是，他在这24小时里内心也在沉默，就像外表沉默一样。他不是在寻找词句，也不是在构思如何反对可能的论敌。他必须有这样绝对的、长时间不间断的孤独，以便用内心绷紧的力量呼唤出新的、世界上从来不曾有的本质。如果他也自言自语地说了什么话，那也只能是咒语：让新世界、善的世界到来吧，让旧世界、感性世界消失吧！ [4]
苏格拉底为人谦虚，很不讲究，与工匠、奴隶、儿童交谈，穿着破旧，生活贫穷，把财富和荣誉让给别人。他抛弃了人们赖以生活的一切，抛弃了一切感性福利。他毫不犹豫地确认，忍受非正义比自己成为非正义的人更好。而且他说到做到了，经常忍辱负重。那么，苏格拉底抛弃了自己的所有一切之后靠什么生活呢？他自己给自己创造了精神食粮——人的生活不靠面包，不靠荣誉和其他感性快乐，而靠对自己正义性的意识。人可以为了总能感觉到自己是正义者而生活，当他感觉到自己是正义者的时候，他就再不需要任何东西了。苏格拉底教导说，全部哲学不是别的，正是净化。所谓净化，就是清除外物影响和外部需要，只追求内心正义理念和道德理想。
在舍斯托夫看来，苏格拉底的这一思想和事业成为全部希腊哲学的基础，也是全部人类智慧的基础。苏格拉底之后的欧洲人直到现代都不能脱离这一思想。人们已经无法弃绝苏格拉底了！他所创造的“善”现在对人们来说的确比全部其他价值都更加可爱，更加实在。只是在人类历史的某些时候，我们才发现与苏格拉底的统治作斗争的个别情况，但都是暂时现象。一种情况是，当年在雅典，“大众”把苏格拉底看作是最危险的人而判处死刑。可没过多久，苏格拉底就被归入圣徒之列。另一种情况是现代，当尼采试图起来反对苏格拉底的时候，招来了普遍愤怒和谴责。他大胆提出的“在善恶彼岸”令世界战栗。不仅如此，即便对尼采来说，当他想到必须弃绝苏格拉底的世界时，他自己都感到无比可怕，他体验到了第一人被上帝逐出伊甸园时应体验到的感觉。可见苏格拉底的道德思想在人类心灵中根深蒂固。
但是，舍斯托夫又从基督教存在哲学观点批评苏格拉底的善是用抽象理念偷换生活现实，是混淆了外部自然的真与内心道德的善，是道德说教而不是探索真理；指出在苏格拉底对其他人的道德教导中包含着理性主义的傲慢。
[1] Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. T. 1. Москва: Издательство «Наука», 1993, C.39. 参见舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，上海：上海人民出版社，2004年，第23页。
[2] Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. T. 1. Москва: Издательство «Наука», 1993, C.39-40. 参见舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，上海：上海人民出版社，2004年，第24页。
[3] Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. T. 1. Москва: Издательство «Наука», 1993, C.41. 参见舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，上海：上海人民出版社，2004年，第25页。
[4] Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. T. 1. Москва: Издательство «Наука», 1993, C.43. 参见舍斯托夫：《钥匙的统治》，张冰译，上海：上海人民出版社，2004年，第26页。