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舍斯托夫认为，哲学按其本性是应当给人以自由真理的。而理性主义哲学显然不能担此重任。但有没有一种哲学能够把人引向自由真理呢？舍斯托夫认为应当有，这种“真正的哲学”就是他所理解的宗教哲学，基督教哲学，或借用法国哲学家吉尔松（Henry Gilson）的术语，就是“犹太—基督教哲学”。“被思辨思维改造成‘解围之神’的‘最高存在物’（用帕斯卡尔的话来说，这是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝，而不是哲学家的上帝）并不意味着哲学的终结，而是意味着，它能够给人的存在赋予内容和意义，或许能够带来真正的哲学。”
这种哲学的根本问题正是对那些被理性主义哲学当作终极之物和自明之物来接受的东西——思辨理性及其永恒真理——加以重新审查。它要进一步追问：理性及真理统治人和存在的权力从何而来？这种权力给人们带来了什么？
宗教哲学依靠圣经启示和上帝的全能来满足人的需要：圣经启示不在人的理性和知识范围内，它的无比神奇和不可思议，已超出了人的全部认识界限。但这并不意味着理性之外的事只是人的非分企图或空洞幻想，而是如克尔凯郭尔借用《圣经》上的话说，上帝知道，没有任何不可能的。
[1]
尽管斯宾诺莎代表哲学家向人宣布了认识的诫命：“勿哭，勿笑，只要理解”，但人最终还是只渴望主对他许诺的“你们没有一件不能做的事”（太17∶20；可9∶23；路17∶6），
还是为此而呼求上帝。
宗教哲学便从这里开始。宗教哲学不是寻求永恒存在，不是寻求存在的不变结构和秩序，不是反思（Besinnung），也不是认识善恶之别（这种认识向受苦受难的人类许诺虚假骗人的安宁）。宗教哲学是在无比紧张的状态中诞生的，它通过对知识的拒斥，通过信仰，克服了人在无拘无束的造物主意志面前的虚假恐惧（这种恐惧是诱惑者给我们始祖造成的，并传达给了我们大家）。换言之，宗教哲学是伟大的和最后的斗争，为的是争取原初的自由和包含在这种自由中的神的“至善”。
实际上，这种真正哲学的思想在哲学史上也是存在的，只不过不可能在哲学史上占主导地位的大哲学家的思想中找到，而是要到某些不入哲学主流的孤独思想家那里去寻找，诸如帕斯卡尔、克尔凯郭尔、尼采、陀思妥耶夫斯基。
可见，正因为一般哲学、理性主义哲学或思辨哲学不能解决人的存在的根本问题，舍斯托夫才诉诸《圣经》思想。“圣经哲学”概念便由此而来。
舍斯托夫至少在两个地方用了“圣经哲学”这一概念：（1）《在约伯的天平上》之《时代之子和继子（斯宾诺莎的历史命运）》第二章：“上帝按照自己的形象和样式创造了人并在创造之后赐福于人，这是圣经的灵魂，或许可以说，这是圣经哲学的本质。”（2）《雅典和耶路撒冷：宗教哲学论》的前言：“这里我们所说的是这样一种东西，它使圣经哲学、圣经思想，或确切地说是圣经思维，在根本上不同于以人类历史上几乎所有大哲学家为代表的思辨思维。” [2]
显然，舍斯托夫所说的“圣经哲学”不是对《圣经》文本的哲学研究和系统诠释，他只摘取了《圣经》中的某些思想，并给出了自己的解释。主要包括：人和万物皆为上帝所造；太初的至善无恶；知识是堕落；亚伯拉罕和约伯的信仰主义；上帝救人（有时向人让步）；启示不可理解，等等。“圣经哲学”主要是指这些思想中所包含的哲学世界观和哲学思维。圣经哲学的基本观念只有通过与理性主义或思辨哲学的对立才能充分体现出来。这种对立表现如下：
舍斯托夫把“上帝造人并赐福于人”看作是圣经的灵魂和圣经哲学的本质。其含义在于，圣经上帝能给人终极安慰；理性主义哲学的任务则是说教，教人服从必然性。上帝愿意和能够拯救人，只有圣经上帝和对上帝的信仰才能给人终极安慰。在圣经人（具有圣经思维的人或虔诚信仰的人，如圣经的先知和使徒等）的思维中，有上帝这样一个维度。当他遭到不幸，堕入深渊的时候，他还有希望，还能诉求。如《圣经·诗篇》中所唱，“主啊，我从深处向你求告”（诗130∶1）。因为他知道还有一个全能的上帝关心他的命运并能够拯救他。这个拯救的源泉对人自己来说就是信仰。《福音书》中说：“照着你们的信德，给你们成全了吧。”（太9∶29）上帝能够保证有信之人如愿以偿，这是一种思维维度。在这一维度下，真理快乐地、毫无痛苦地服从于造物主的自由支配：愿你的意志降临（太6∶10）。也就是造物主的意志，他能够威严无畏地使信徒重新获得丧失了的力量：“凡你们祷告祈求的，无论是什么，只要信是得着的，就必得着。”（可11∶24）。对因原罪而堕落的人来说，那个曾被理性永远破坏了的奇迹的、幻想的和神话的领域，就是从这里开始的。
然而，“唯理性是从”（qui sola ratione ducitur）的人则确信，从深处中求告上帝是无济于事的：求告不会有任何结果。倘若坠入深渊——你就尽你所能自己上来吧。倘若自己不能上来，也就没有希望了。因为你的命运完全依赖于偶然事件给你提供的条件。你可以在一定程度上适应这些条件。譬如说，你可以通过劳动为自己制作面包，或抢夺他人的面包，以便把自己的尘世生命延长若干时间。但只能是延长——任何人也不能逃避死亡。因为无法越过的永恒真理已经宣布：凡有始者皆有终。因此，舍斯托夫断言，尽管在“理性的界限”之内可以创造出科学、高尚的道德，甚至宗教，但在理性范围内不能解决生存的痛苦和悲剧，无法找到个体存在的根基。
这就是说，理性主义哲学不关心人的痛苦和悲剧，不关心人的喜怒哀乐，它有另外的任务。在舍斯托夫看来，苏格拉底之后，真理对人们来说就和“普遍必然的判断”等同了。大家都确信，认清了现象的普遍联系，也就实现了哲学的最高任务。至于对现实的关系，哲学家也和所有人一样不得不接受现实，在现实面前，哲学家也像常人一样孤苦无助、无能为力；哲学所能够、因而也应当做的唯一事情，就是教会人怎样在这个无处可醒的噩梦现实中生活。这就意味着，哲学的任务不是生命真理，而是说教，换言之，不是生命树的果实，而是知善恶树的果实。苏格拉底在古代是这样理解哲学的任务的，斯宾诺莎乃至康德在近代也是这样认为的。
圣经信仰和哲学真理两者相比，哪个更好呢？也许人更易于接受哲学真理，而认为宗教启示是不可思议的。然而问题在于，人，活生生的人，不可能仅仅为理性所穷尽。现实的人应当服从理性，但这并不意味着服从理性就是人生的全部。舍斯托夫所关心的是在服从理性背后的东西，那里也许没有真“理”，但那里有人的真实生命。他确信，对人的真实生命来说，理性真理不能总令人信服。莱布尼茨所说的真理“令人信服”只是一个伪善的假象，其背后隐藏的是真理的“强制”。《雅典和耶路撒冷：宗教哲学论》第四部分的许多短论都试图表明：理性真理也许能“迫使我们接受”，但它们远远不是总能“令我们信服”，与此相应，“笑、哭和诅咒”以及由此产生的flere（哭诉）不仅不能在intelligere（理解）中得到解决和在理解面前让步，而且，当它们达到了应有强度的时候，就会同“理解”进行最后的、不顾一切的斗争，有时会推翻和消灭“理解”。
舍斯托夫之所以反对理性主义哲学，一个重要原因是理性主义哲学容许或无法根除恶的存在。只有在“圣经哲学”中，通过无所不能的上帝才能达到（回到）“至善”。
从理性主义哲学的观点看，在受必然性支配的世界，恶的存在和善一样是无法消除的事实。在这个世界上，人的使命和理性存在物的唯一目的就是履行义务——服从必然性，无论善恶。恶是不可消除的，只能进行解释，比如说恶是“善的缺乏”。但得到解释的恶并非不再是恶。这种容许恶的必然性就是人心灵的终极归宿吗？这个问题令舍斯托夫不安，他从《圣经》中寻求解决。在《圣经》中，对恶完全是另一种态度：不是想解释恶，而是要消除恶，要把恶从存在中根除：在《圣经》的上帝面前，恶变成了虚无。
《圣经·创世记》中说，上帝在创造天地万物时，每天所创造的东西，上帝看着都是好的（创1∶4；10；12；18；21；25），最后，在创造的第六天，“上帝看着一切所造的都甚好”（创1∶31）。俄文《圣经》此句可直译为“上帝看见自己所造的一切，这一切都是至善（добро зело）的”。舍斯托夫把这句话解释为：创世之初世界万物完全是善的，没有恶。在上帝所造的存在中没有恶，就是说恶是虚无；此时恶还没有进入世界。恶是由于人抛弃了上帝的世界并自以为是地服从人自己的认识—理性而进入世界的。“知善恶树是上帝栽在生命树旁边的，但不是为了让人吃它的果实。善恶对立本身，确切地说，恶的出现，不应认为是在创造世界的时候——那时只有‘至善’——而应认为是在我们始祖堕落的时候。在此之前不仅神的自由，而且人的自由都是无任何局限的：一切都是好的，因为这是神所为，一切都是好的，因为这是照神的形象被造且与神相似的人所为：这就是令我们费解的圣经中的‘добро зело’（至善）的实质。”
舍斯托夫认为，在《圣经·创世记》的故事中第一次出现了对“纯粹理性”的批判，对纯粹理性所带来的知识的批判。这就是：知带来死，而信带来生命树。而对哲学家来说，知识高于信仰或信仰只是不完善的知识，这一真理正是永恒真理。知识正是理性主义哲学的出发点，如黑格尔所正确断言的，“那令人识别善恶的知识之树上的果实，是来自自身的知识，也就是理性——这是往后一切时代的哲学的普遍原则”
。按圣经观念，信仰拯救人和使人摆脱罪孽；按哲学家的理解，信仰则把人引向纯粹任性之域，人的思维在此无从辨向，无所依托，这是令哲学家恐惧的境界。
圣经思维不把知识看作是人的最终目的，“知识不证明存在，其自身却应从存在中得到证明。人愿在他所生活于其中的范畴中思考，而不愿在他所习惯于在其中思考的范畴中生活：知识树不再摧残生命树”
。
圣经思维是创造性的fiat（Да будет，要有）
，人作为“神的形象和样式”，本具有参与创造性的“要有”的权利。知识思维或理性思维则使人失去了这种宝贵的天赋和权利，把我们的思维压缩成为平面而死板的est（实有）。
“受造”本是专门的基督教术语，指世界的非原生性，而是上帝所造。“真理”则是通行的哲学概念，而且具有正面意义。再加上“永恒”这一定语，就获得了更高的哲学地位。但舍斯托夫在《圣经》先知和使徒的观点中提炼出了“受造真理”这一概念，把它与哲学家的“永恒真理”对立起来，而且认为在个人生命悲剧处境的最深处，来自圣经思维的“受造真理”胜于哲学家们提供的“永恒真理”。
舍斯托夫从人的心灵生活的两个基本事实出发说明理性主义哲学与圣经哲学的不同。一个基本事实是，人的内心愿望与不可克服的现实之间的矛盾使人焦虑不安，这样的焦虑不安一直存在于人们心里；另一个基本事实是，人在世界上最怕焦虑不安，并竭尽全力地要在自己身上消灭它。理性主义哲学为此提供的方法是对必然性—永恒真理的服从。“由于某种永远不能克服的东西和不必克服的东西，就接受随便任何事物，甚至物质、惯性以及对所有人都冷漠无情的定律，——只是为了不再焦虑不安，不再斗争，‘不再哭泣和诅咒’，——这就是希腊哲学的理想，希腊哲学从来未曾决意越此雷池半步。”相反，“《圣经》则把不依赖于创造者的永恒真理只看作是不祥的欺骗、怂恿和迷惑，如果第一人和他之后的我们大家已经不愿脱离这些真理，那么，这种现象也根本不能使我们有理由把这些真理看作是某种终极的、因而是令人安慰的、甚至是神秘的东西”
。
理性主义哲学所追求的是永恒真理。永恒真理就意味着必然性，无论事实真理还是理性真理都是必然性，虽然任何一个哲学家都不曾回答事实真理如何变成永恒真理的问题。圣经哲学给人提供的是受造真理。受造真理的意义在于：真理是上帝所造，而对上帝来说没有任何不可能的事，因此“事实”“现实”不能统治人，不能决定人的命运，无论现在、将来还是过去。
《创世记》的形而上学拒绝把“现有的事实”看作是不可否定的现实。这种形而上学以自己的方式提出了关于什么是“事实”，什么是“现有”，什么是“现实”的问题。按照舍斯托夫所说，这就是《圣经》给人类启示了希腊人所不知的受造真理概念：真理不是必然的、永恒的，而是上帝所造的。上帝不听从冷漠无情的必然真理，受造真理本身就是上帝所造，上帝也可以消灭这些真理，上帝倾听具有自己形象和样式的活人的祈求，不限制人的自由，以自己的全能令人如愿以偿。这就重新提出了人与真理的关系问题：不是真理审判人，决定人的命运，而是人支配真理。不是人适应和服从事物，而是事物适应和服从人——正如《圣经》上所说，人怎样称呼它，它就叫什么名字（创2∶19）一样；“人子宣布自己是安息日之主”，“安息日是为了人设立的，人不是为了安息日设立的”（可2∶28）。在上帝所造的世界上没有可能性与不可能性之间的界限，因为对上帝来说一切都是可能的。
得到“受造真理”之启示的《圣经》先知和使徒与理性主义哲学家完全不同。塞内卡和西塞罗说：Fata volentem ducunt，noleutem trahunt（服从命运的人，命运领着他走，不服从命运的人，命运拖着他走）。理性首先告诉人，什么东西是可能的，什么东西是不可能的，“不归我们管辖的”；然后劝诫他，只能寻求可能的东西，图谋不可能之物是愚拙。由此得出结论：最高幸福是只有通过履行理性的全部命令和弃绝个人意志才能达到的内心安宁。即便当哲学家感到被异己的和敌对的力量强行拖着走的时候，他也认为自己应当作出一副自愿前行的样子。舍斯托夫说，这就是希腊智慧的最终奥秘。人“知道”命运是不可克服的，抗争是无意义的。剩下的只有一件事：服从命运，适应命运，如此重塑自我，改造自己的意志，以便把必然之物当作应有的、如愿的、好的东西来接受。这就是智慧，否则就是愚拙。
舍斯托夫把先知和使徒与哲学家对立起来。先知和使徒从来不知晓安宁，他们不能容忍满足，似乎在安宁和满足中感到了毁灭和死亡的开端。对哲学家来说，先有真理，然后有上帝，在希腊人看来，世界是由永恒不变的规律来主宰的，这些规律可以研究，但不能与之交谈，不能劝服它们，只能服从它们；对希伯来先知来说，则是先有上帝，然后才有真理。先知首先感到的是自己之上有一个活的上帝，他是全能的，他创造了人，创造了天地，上帝赐福于人，拯救人。“我必救赎他们脱离阴间，救赎他们脱离死亡。死亡啊，你的灾害在哪里呢？阴间哪，你的毁灭在哪里呢？”（何13∶14）。哲学家服从阴间，服从死亡，并在这种“自愿”服从中找到了最高幸福。先知则起来同阴间和死亡进行可怕的、最后的斗争。假如对使徒说，“在这个世界上，恶是事实和不可否定的现实，这是永恒真理”，——那么他会用《诗篇》里的一句话来回答：“愚顽人心里说，‘没有上帝’。”（诗14∶1；53∶1）因为在使徒看来，事实和现实之中完全没有限制上帝全能的力量：他们相信“上帝看见一切所造的都至善”（创1∶31），上帝的“至善”既否定事实，也否定全部“现实”。
当然，舍斯托夫并不是完全否定哲学家的意义，而是批评理性主义哲学观念对个人生命真实状态的掩盖和压抑。这一点明确表现在他对古希腊哲学家苏格拉底的评论中。
[1] 克尔凯郭尔写道：“……对上帝来说一切都是可能的。这就是信仰斗争：争取可能性的疯狂斗争。只有可能性才能打开拯救之路……归根结底还是一条：对上帝来说一切都是可能的……上帝就意味着一切都是可能的，一切都是可能的就意味着上帝。”参见Kierkegaard S. Gesammelte Werke, Hrsg. v. H. Gottsched und Ch, Schrempf, Bd. I-XII, Jena, Eug, Diederichs Verlag, 1909-1912, VIII, S.35。转译自Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. T. 2. Москва: Издательство «Наука», 1993, комметарий составилеля。
[2] Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Москва: Издательство «Наука», 1993, T. 2, C.258; Т.1, C.326. 参见《在约伯的天平上》，董友等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第263页；《雅典和耶路撒冷：宗教哲学论》，徐凤林译，杭州：浙江人民出版社，2000年，第11页。