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在美国电视剧《生活大爆炸》（The Big Bang Theory）中，几位科学家在讨论如何给外星人传递讯息，其中谢尔登（Sheldon）说：
任何智能生物最少都需要有知晓物体在空间中所在位置的能力，所以最理想的星际沟通方式应该是触觉。
此说是否确实，非本书所能判断，但剧中人所讨论的问题却和本书主题可相参照。正如科学家们需要设想可能和人类（甚至地球生物）面目悬殊的外星智能生物，近代中国人所遭遇的也是在许多方面和自身千差万别的“夷人”。在差异的程度无法估量时，如何与“异类”沟通？谢尔登提供了一种可能的回答：从基本问题开始寻找相通之处。人类和外星智能生物都需要空间定位物体的能力，因此在人类各种感觉中，触觉最可能是与外星人共享的；而面对着样貌、语言、习俗、文化各方面都有不同的夷人，中西之间有没有共通之处？能不能、应不应该寻求共通之处？
在近代史上，不是所有人都会从这个基本的层面思考中西遭遇的种种问题；在近代史的研究上，也不是所有研究者都会从如此基本的层面进行探讨。郭嵩焘是近代史上较早开始对这个问题进行深入思考的少数人之一；对郭嵩焘的既有研究，则似尚没有深度分享他的这些思考。这也是为什么郭嵩焘研究已有很多，却还有重新研究的必要。
至少从谭嗣同开始，郭嵩焘的形象就具有了某种历史的象征意义。谭氏以郭嵩焘、曾纪泽之精解洋务反衬湖南人之“以疾恶洋务名于地球”；又言郭嵩焘由于“拟西国于唐虞三代之盛”而“几为士论所不容”。
自此以降，谈及郭嵩焘者多亦将其当作一个例子，以反衬同时代人对洋务之懵懂。梁启超在《中国近三百年学术史》中说得更加直白：“一般士大夫对于这种‘洋货’（按指西学西书），依然极端的轻蔑排斥。当时最能了解西学的郭筠仙（嵩焘），竟被所谓‘清流舆论’者万般排挤，侘傺以死。这类事实，最足为时代心理写照了。”
蒋廷黻在《中国近代史》里沿袭了梁启超的“心理写照”说，也认为“同治光绪年间的社会，如何反对新人新政，我们从郭嵩焘的命运中可以更加看得清楚”。他进一步把郭嵩焘的思想定位为“超时代”，指出：“他觉得不但西洋的轮船枪炮值得我们学习，就是西洋的政治制度和一般文化都值得学习。……他的这些超时代的议论，引起了全国士大夫的谩骂。”
这是一个非常有代表性的看法。
谭、梁、蒋共同指出了郭嵩焘在历史上不能不谈的特点，就是他对于洋务、对于西方的观点。较早对郭嵩焘的研究也是由此开始。
即使是《近百年湖南学风》这样主要关注学术面向的著作，钱基博也将相当篇幅放在节钞郭嵩焘关于洋务和西方的观点上。
郭嵩焘研究最重要的著作，是1971年出版郭廷以的《郭嵩焘先生年谱》。它以详尽的资料勾勒了郭嵩焘的生平，成为后来者必备的参考书。如其在序言所说，郭嵩焘一生的两件大事是他与洋务的关系（“御侮”）以及与湘军的因缘（“平乱”）。
这使得对郭嵩焘的研究从其洋务部分扩展到了整个生平。
此后的研究逐渐增多，其各自背靠的学术语境也不尽相同，但在观点乃至叙述方式上，却有着相当高的一致性。
如果综观百余年人们对郭嵩焘的评述和研究，可以发现，不管是梁启超所谓的“心理写照”、蒋廷黻的“超时代”，还是汪荣祖的“走向世界的挫折”、范继忠的“孤独前驱”，都特别强调郭嵩焘和其时代对立的一面。“先知”“超前”等词汇，尤为研究者所乐用，反映了学界对郭嵩焘较为普遍之认识。
然而，要理解郭嵩焘对于后世的影响，与其注意他观察到的西方和后人所看到的有多一致，或更需要考察他从什么样的角度来认识西方。他的这种眼光不为同时代人所理解，因此饱受诋毁；但后来人却分享了他的这种视角，所以称其为先知先觉。
郭嵩焘在其时代显得“孤独”，却被后世视为“前驱”，这恰恰说明了世风在其身前身后发生剧烈转变，而他自己就是这种转变的风向标。郭嵩焘的历史意义在于，他是中国人开始从“道”的层面正视西方、对待西方的时代思潮转捩点。相比于注重西方器械层面的同时代人，他强调可以从“道”的层面看待西方，所以能形成和同时代人不同的西方形象；但他之所以能够从“道”的层面看待西方，又是因为他相信“道”在中西之间是共通的，不会、也不应为中西之别所隔阂，后来许多人感受到西学在引进过程中对中学的挑战，则是郭嵩焘尚未视为问题的。将其看作重视西方器械的“洋务派”的一员，固属误解；但将其观点理解为号召引进西方的制度文化，又过于简单。郭嵩焘在近代史上的转折意义，更在于他看到中西在“道”上的相通性，进而将西方带入中国人认知中更加核心的“道”上。他甚至认为：“自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道。”
正是伴随着郭嵩焘发现西方有“道”的过程，他观念中的中西权势也开始产生了变异。这种观点可以说是具有划时代的意义的，而既有研究尚未予以足够的重视。
读者可能提出的疑问是，什么是道？葛兆光先生以今人较易理解的“终极依据”来释衍中国人的“道”，值得我们参考。
一种“终极依据”往往暗含着它应该是普适的，但近代中国思想的一大变化，是中西差异越来越大地影响了对“道”的认知，使“道”逐渐被空间化，最终呈现出“道出于二”的景象。
近代中国人在思考本应是终极的“道”的问题时，却常常需要回应像中西之别、东方文明与西方文明这样带有区隔性、空间性的问题。观念上的中西为二与“什么是道”的问题缠绕在了一起，这是近代思想的一大特色。
如果梳理近代史的进展，在西“夷”以坚船利炮之“器”震撼中国之后，华夷之别、道器之别就将中西差异性的一面鲜明地展现在中国人眼前。近代相当长一段时间里，中国人抱持着“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜”
的中西差别印象。然而，中西的差别并非一开始便为所有人接受，包括郭嵩焘在内的一些中国人秉持着对“道”的普适性的坚执，力图超越中西的隔阂去理解“道”、理解西方，进而看到了西方并非仅“以器胜”，而是同样有“道”。吊诡的是，又恰是在这个过程中，中国人开始将中西异同和“什么是道”的问题结合起来思考，反而使后来的“道出于二”的答案成为可能。“道出于一”的思考如何反而成为“道出于二”的先导，这是本书试图解答的问题。
蒋廷黻认为，郭嵩焘思想的“超时代”性表现在“他觉得不但西洋的轮船枪炮值得我们学习，就是西洋的政治制度和一般文化都值得学习”。这样的看法已经成为后人的常识，但在郭嵩焘的时代却是特别的。言郭嵩焘“超时代”，实亦以一种特别之方式，连接郭氏与其时代。其特点在于将郭嵩焘和其所处之时代拉开了一定的距离，以一种照面相对的方式勾连二者。郭嵩焘研究在近代史研究中也因此具有一种特殊的重要性：他的形象直接关系到如何理解他所处时代的面貌。一个人物和其时代被建构起这么特殊的对照关系，这在史学研究上也是不多见的。因此，对郭嵩焘的再思考，与对他所处时代的重新审视，可能需要齐头并进。
至今仍然流行的一种看待近代史的视角，是梁启超的器物—制度—文化三阶段说。在1922年的《五十年中国进化概论》中，梁氏将近五十年的中国思想进步描述为线性进化的三期。第一期是从鸦片战争后到同治年间“先从器物上感觉不足”，主要是“很觉得外国的船坚炮利，确是我们所不及”。第二期从甲午失败到民国六七年间，开始“从制度上感觉不足”，“恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来”。至于第三期，则大概从五四开始，“从文化根本上感觉不足”，“渐渐要求全人格的觉悟”。从其思想背景来看，这是一种带有浓重“进化”意味的论述；而说“最近两三年间，算是划出一个新时期”，又明显有新文化运动影响的痕迹。
梁启超之说对近代史研究影响极大。诸如历史分期上洋务运动（自强运动）、维新变法的划分，人物上洋务派、维新派的归类，许多都以这三阶段区分作为基本标准。既有研究对郭嵩焘的定位，根本上其实依赖于这种叙事脉络：正是由于他在器物时期已经觉得“西洋的政治制度和一般文化都值得学习”，所以才说他是“超时代”。
然而这种叙事也受到一些学者的质疑。罗志田老师指出，从器物到制度到文化的递进关系其实不符合中国传统的认识方式，它与西方人的说服密切相关。
杨念群先生也指出此说过分专注于向西方学习的方向，而未能仔细梳理和揭示出目标背后中国自主性因素的作用。
但迄今为止，类似的反思仍未形成较大的反响。
具体而言，梁启超此说暗含的两个前提假设值得讨论。首先，从“器物”到“制度”到“文化”，三阶段的“不足”皆以西方为参照，进步也以学习西方为转移——比如在叙述器物时期和制度时期的“学术进步”时，梁启超单拈出的就是江南制造总局以及严复的译书。
这样的叙事脉络暗设的第一种价值判断，或可称为一种目的论的预设，就是“趋西”在其中具有天然的优越性。
梁说是在民国时期“趋西”风潮已形成乃至不言自明的时候做出的概括。但在同光时期，“趋西”还是一个充满争议的选项，后来人反而是需要通过了解郭嵩焘及其时代，去理解这种风潮本身是怎么形成的。因此，恐怕需要暂时搁置后见之明，而去反思“趋西”的预设是否也遮蔽了一些历史的复杂性。
这种遮蔽至少可能体现在两个方面。其一，一些和“趋西”不同的选择在“趋西”的强烈光芒下，易被建构成“其他”（other），而丧失其中原本具有的丰富内涵。比如后世习称的“顽固派”，其实是非常复杂多样的构成，彼此之间有许多异同，但在“趋西”的映照下，他们被笼统地说成“顽固”。其二，还有一些原本意义复杂的人与事，由于其与“趋西”的关联性，被整合到“趋西”框架之中，同样可能失去本身内涵的丰富性。比如中国人对议会制度的欣赏，也不单纯是对“先进”西方制度的趋鹜，还源于看到了解决清朝“上下之情不通”的现实问题的方案
——它不只与“西方”有关。或许可以说，“趋西”的眼光在指明一种历史走向的同时，却也遮蔽了一些研究对象的主体性，就像聚光灯照亮了历史舞台中心部分的地板，黯淡了光圈外的其余；而舞台地板上原本多种多样的花纹，无论在光圈里还是光圈外，却都被那耀眼的强光隐没了。
因此，与其把“趋西”预设为近代史必然趋向的方向，不如将其视为在历史进程的众多可能中最终形成的一条途径，这有助于我们发现当时其他多种处理中西关系的方式。而“趋西”路径为何最终能脱颖而出，也正是在这种众声喧哗中才能得到更贴切的理解。郭嵩焘不恤清议、大声疾呼重视西方的“先知先觉”，同样需要被放在当时不同的声音中去理解，而不能简单突出为“超时代”。
梁启超三阶段论中第二种预设的价值判断，或可称为一种本质主义的倾向。它预设着西方有某种实在的“本质”——制度比器物更接近于这个“本质”内涵，而文化又比制度更接近。仿佛西方是某种地心模型式的存在，中国人只是不断地从地表开始向深处挖掘。然而，器物—制度—文化的文明层次是完全不言自明、免于反思的吗？还是其中实际上暗寓了认识者自己的立场和眼光？
余英时先生已经指出，近代中国人常常“通过中国传统的思想格局去接受西方文化”，甚至主张西化者“拼命想摆脱传统、拥抱西方，但始终未能跳出传统的思维模式”。
从器物到制度到文化的认知视角，就有类似的情况。杜亚泉便曾指出：“政重于艺，亦我国向来传述不刊之论也。”
这提示了认为制度比器物更深一层的看法，背后其实有传统的思维在起作用。而林毓生先生则曾言，先秦以后儒家强调的“心的理知与道德功能”及思想力量与优先性的思想模式影响了五四一代全面反对传统。
梁启超将文化设定为西方的深层内涵，实际上也不脱“从文化层次来探讨中国出路问题”的套路，仍是“中国传统文化的思想模式在起作用”。
换言之，在从器物到制度，再到文化的认知次序中，是否蕴含着中国人自己的认知倾向，这一点应该纳入考察的视野中。
对郭嵩焘的定位，需要注意到上述两个问题。既有的看法由于预设“向西方学习”的“天然”正确，郭嵩焘在这个方向上的勇往被当成理所当然，而忽视了他为论证正视西方的必要性需要做出巨大努力；由于忽略了“政重于艺，亦我国向来传述不刊之论”，以及“心的理知与道德功能”优先的传统思维，郭嵩焘由“器”到“道”的认知突破被归结为西方文明本质如此（郭嵩焘只是“正确地”认识了它），却忘记考察它和中国人认知倾向上的关联。其共同的问题都在于忽略了“超时代”背后的时代语境。通过考察近代道器观念的互动，可以重新思考“趋西”如何逐渐成为近代中国人接受的选项，他们又是以怎样的思维方式逐渐“深入”地认知西方。
首先，“趋西”风潮如何形成？对于这个问题，罗志田老师指出西方（广义的）权力展示对中国人的思维有深远的影响，引导了中国人“向西方学习”，乃至塑成“新的崇拜”。
而丁伟志、陈崧的《中西体用之间》一书在阐释中西和体用（后者包括道器、本末）这两组观念的交织上值得借鉴。如在分析同治年间的天文算学馆争时，他们注意到了纠纷不仅源于“守旧派”对西方的顽固拒斥，其实也因为“洋务派”对西方“只限于对技艺及有限的自然科学科目的肤浅的了解”，而“守旧派”则坚持自强需要从“政教修明”的“本”下手，光靠技艺利器的“末”不足以使中国自强。
天文算学馆争向被视为“洋务运动”时期经典的中西争论，该书却提示了道器的问题也是影响中国人接受西学与否的重要思想因素。
丁、陈此说值得推广到甲午以后中国人对西方态度的整体转变上。恰如梁启超所言：“自甲午以前，我国士大夫言西法者，以为西人之长，不过在船坚炮利、机器精奇，故学之者，不过炮械船舰而已。此实我国致败之由也。乙未和议成后，士大夫渐知泰西之强，由于学术，颇有上书言之者。”
言语之间，抑扬甚明。对认为西方之强在于“坚船利炮”的那一代中国人而言，学习西方“不过”炮械船舰“而已”，背后其实是重“道”贱“器”的传统思维；而当梁启超一代看到西方之强在于“学术”，西方乃具备文化吸引力，学习西方是向“道”而不是鹜“器”，于是“颇有上书言之者”。近代中国人对西方由“器”到“道”的认知转变，其实是逐渐将西方纳入士人所习惯的认知轨道中。道器问题直接影响到中国人对西方的接受姿态。
其次，诸如道器、本末、体用这样的框架，又关联到了中国人在面对西方冲击时的固有思想倾向。丁伟志、陈崧指出，它们既可以被表述为“崇‘本’以抑‘末’”，以用来反对西学，反对洋务；又可以被表述为“重‘末’以辅‘本’”，以提倡西学，推行洋务。换言之，道器等框架“可以用于表达不同的甚至相反的文化倾向”，是一种“当时舆论界所可以普遍接受的理论形态或理论构架”。
这种说法非常有提示性，因为两方都可以使用道器本末之说，意味着道（本、体）与器（末、用）的关系并不可以完全化约为中与西的关系，它和是否应该学习西方是两个层面的问题。提倡西学者和反对西学者尽管在中西的问题上意见分歧，但在道器关系上可以有共同的核心假设，那就是在这一框架中道高于器、本重于末、体先于用。进而言之，或许应将中西和道器视为两种相互影响但彼此不同的概念关系，把道、器看作中、西之外的另一组变量，讨论其在近代史中发生的影响。
如果把中西和道器看作两组不同的变量，可注意到它们是相互影响的。前面提到，道器问题影响着中国人对西方的接受姿态。而反过来，中西相判的眼光也影响着中国人对器、道的内涵和外延的认知。
首先，在“器”的方面，西方器物的冲击引起了近代“物质的兴起”，器艺、技术等中国人原本相对轻视的学问在近代受到了前所未有的关注。
在这个过程中，“西方”与“器械”的连接变得日益紧密。正如马格里所观察到的，一方面中国人“对于我们（按西人）的武器的敬畏，有一些也转移到了我们自己身上”，另一方面“任何中间有个洞的东西，如果镶上了一个皇冠和外国的字母，就会变得十分抢手”。
西人凭借“器”提升了他们的重要性；而“器”又凭借西人提升了它们的重要性。这使得西人长于器成为一种刻板印象，在梁启超所谓的“器物”时期，它是中国人的感知里西方权势的关键面相。
其次，当“器”的重要性逐步上升时，“道”的内涵也在发生改变。丁伟志、陈崧在分析郑观应的“中体西用”观点时指出，郑氏在希望吸收西学的意向下，实际上是把“中学为体”的内容大大缩小、抽象化了，“中体”中的政教法度被划归到了“西用”中，剩下的只是传统的学理原则和伦理信念。
罗志田老师也提到，近代中国人在以中体西用为叙述策略引进西学的过程中，却逐步发生了从“西学为用”到“中学不能为体”的现象。
换言之，不仅原本对“器”的认知受到了西方冲击的影响，“道”同样在西学的引进中出现了变异的情况。
然而，尽管西方冲击产生了巨大的影响，从长时间上看，道器的这种相对变动仍未冲破一个根本的限度：中国人原本视“道”高于“器”的认知结构并没有被颠覆。梁启超所说的近代三阶段进化过程，就逐渐偏离了“器物”的轨道；后来进至“文化”阶段，更如林毓生所说，仍是深受强调“思想变迁之优先性”的传统“儒家思想模式”的影响。
或许可以说，近代中国人在大变局中，尽管眼光逐步趋西，道高于器的思路却相对稳定。
器物—制度—文化之所以会被当作中国人不断“深入”认识西方的三个阶段，其根本原因也在于人们仍然相信文化的面相要比制度、器物更能界定一个文明的核心内涵，它和“道高于器”的观念有着相关联的逻辑。因此，在注意到中西层面上“中国人对西方的认识不断深入”这个动态变化的同时，我们还需要意识到道器层面相对稳定的“道高于器”观念同样在这个认识过程中发挥着重要作用。
总之，梁启超的三阶段说仍是关于近代史进展的一个精湛描述。但此说之成立是有条件的，它关注的是特定的向西方学习的面相；而三阶段之所以被视为由浅至深，离不开中国人自己的眼光。如果要在梁说的基础上推进对近代史的认识，则需要将其预设前提也加入考察之中。一方面，趋西并非天然而成，西方的权力展示，和中国人由器到道对西方的认知改变，是影响趋西风潮形成的重要原因（当然不是全部原因，比如还有日本的影响）。另一方面，近代中国人在认识西方时频繁运用的道器框架，特别是框架中蕴含的“道高于器”的传统认知倾向，也持续影响着对西方的认知。意识到这两点的话，在同时人聚焦于西方之“器”时，郭嵩焘看到可从“道”的层面去认识西方，这种眼光便具有不可小视的意义。
如果从道器的角度去看待近代史，或许可以看到和梁启超不同的情景。梁氏从“向西方学习”的角度，看到了近代史从器物到制度、到文化的线性发展。但如果从道器的角度进行观察的话，近代史的发展或可说呈现一种U形的样态。U形中间的特殊阶段，是今人习称的“洋务运动”时期。这是中国历史上少有的朝廷将“器”放在那么重要地位的时期，既前所罕见，后来又被制度、文化等所代谢。从政治文化的层面看，对于西器的诸多道器、本末、体用的争论，关系到当时朝廷在引进一种被视为异质的治国思路时对国家的文化正当性形成的冲击。而后来的历史研究，不管是革命话语，还是现代化理论，对“洋务运动”时期的上述特殊性及其对历史发展的复杂影响，还没有充分的揭示。
如果意识到“洋务运动”时期的上述特殊性，那么身处这个时期又向被视为“超前”于这个时期的郭嵩焘，恰可成为我们理解其特殊性的一把钥匙。
但在将讨论转向郭嵩焘之前还需要考察，中西和道器这两组关系的背后，是否还蕴含着更深层次的问题。
“洋务运动”时期对“器”的特殊关注，使中西之间体现出显著的差异性。正由于最初冲击中国的是坚船利炮这样的用、器、末，才引起体用、道器、本末等概念被近代中国人频繁用于中西之间，这本身也是西方影响的产物。潜藏在中西和道器两组矛盾之下的，其实有文明异同这个基本的问题。
中国人在开始认知西方时强烈的异己感，是近代史的一个重要特性。中国人传统的夷夏之辨原本就突出了二者差别的一面。西方坚船利炮的冲击则在此基础上复增加了道器之别，从另一方面加强了中西的差别感。“形而下者为器，此外夷之所擅长也；形而上者为道，此中华郅治之隆也。”
“洋务运动”时期的特殊性在于，在此时逐渐走向历史舞台中心的“外夷”，展现在中国人眼中的却是一个擅长“器”的形象，其与“中华”的异质性不是逐渐消弭，反而是进一步凸显。无怪乎甲午之前的中国人对学习西方多有抵触。甲午之后中国的读书人转换了对西方的接受态度，“趋西”风潮形成，但看待中西的差异化眼光被一直沿承下去，乃至最终形成了“道出于二”的景象，“道”从普适于“天下”的大方向，被缩小为中西学区分下的区域成分。
道器之别和道出于二，这两种眼光对待西方的态度不同，但都假设中西文明本质上是相别的。
然而，从道器有别到道出于二，其间有一个关键环节尚待补充：从只认为西方有“器”，到意识到他们也有“道”（所以中西“道出于二”），这是一种认知的突破。这种突破是如何产生的？
当认为中西是道器之别时，中西文明显然是有差异的，但并非所有人都安于中西异质的认知。西方震慑中国人的“器”引起一些人的深思：“夫吞刀吐火之幻，大秦不以之为国；刻镂鬼工之巧，身毒不以之建邦。彼其政行法立，约坚条明，必有卓然能于治道者存焉。”
“道”本应是放之四海而皆准的，西方的船坚炮利、国富兵强，背后难道没有“卓然能于治道者存焉”？当一些人开始超越中西对立的遮蔽去思考西方时，西方有“器”无“道”就显得不可思议。对“道”的普适性的坚执，推动着一些人从中西共通之处去认识西方。
郭嵩焘认识到了“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教”
，实意味着西方的富强并非基于和中国不同的道理，中西本质上是相同的。一旦超越了中西的对立，意识到西方可以有“道”，则中西那种异己感其实可以消释，随之而来的是一种“道出于一”的可能。意识到这一点的中国人，会降低原本对西方的抗拒感，而更加强调中西的共性。
然而，这种对西方的接受，又没有到后来“尽弃其学而学焉”的地步。张星烺曾指出，近代中国人在面对西方时，“初则中国人妄自尊大，蔑视外国，以蛮夷待遇欧美各国，继则平等相视。义和团后，物质与精神，中国皆承认不如西洋人而自动欧化，事事模仿欧美”
。在“以蛮夷待遇欧美各国”和“事事模仿欧美”之间，其实尚有一个时期。张氏用“平等相视”概括它，或许稍嫌简单，但至少可以说，在排斥西方和趋鹜西方中间还有一个特殊的时期，它的思想特点如何，今天的关注仍不足。对郭嵩焘的研究，或许正可有助于了解这一点。
总之，从认为中西是道器之别，到认为中西道出于二，都强调了中西之间的差异，但二者的中间却以一种相信中西文明本质上道一理同的理念作为衔接。
和郭嵩焘观点类似而影响更大的，是甲午戊戌时期康有为、梁启超等人曾经尝试证成的“不中不西，即中即西”之学
，它也是一种强调中西相通的观点。相比于同时期以区别中西为本的其他认知——如视中西为道器之别的观点，或视中西各有体用的观点——这种观点在承认西方有道的同时，仍认为中西文明本质相通，“惟能贯古今，化新旧，浑然于中西，是之谓通学”。
这种想法后来逐渐黯淡，甚至梁启超自己都把它视为“支绌灭裂”，没有将这条道路彻底走下去。然而，它作为一条历史潜流依然发挥着影响。正是这种道一理同的理念残留的影响，使得最终接受道出于二图景的中国人，暗中仍存留着中西相通的认知，以致出现葛兆光所说的“在近代中国的民族主义背后，偏偏又可以看到非常奇特的世界主义背景”的景象。
这样一种历史吊诡最初是如何发生与演变的，这也是本书关注郭嵩焘的旨趣所在。
把郭嵩焘视为“超时代”，容易忽略他的观点和同时代其他观点的对话。尤为重要的，是对话过程中郭嵩焘表述出的在“道”的层面上对中西对抗的焦虑。这种焦虑源自于他中西相通的理念，与当时大多数人中西相别的观点形成对比而又互动竞争。这正是郭嵩焘的思想特色所在，而既有研究对其关注尚不足。
近代西人之到来，作为非夏之夷，凭非道之器，借非德之力，嚣嚣以战为名，攘攘以利为事，十分符合中国人对“夷狄”的一般想象。因此，当时人惯言西人是“犬羊之性”，认为“可以威箝，不可以理喻”。
这种眼光中包含着对西方的强烈异己感，中西交涉被当成难以讲理的纯粹势力对抗。陈庆松将中西对抗拟为两人忿斗，“全恃乎气。彼既寻殴，我即扑打。此期间着不得思议。一着思议，便是逡巡退让”，其原因正是“中外倚伏，全视乎势。中国得势，则中国强；外夷得势，则外夷强”。
中国人一开始是从力的较量上来认知中西对抗，并未意识到对抗会上升到“有道攻无道”或文明竞争的层面。
这种简单的思想逻辑是近代许多现象的心理基础。正因将中西交涉视为比势量力的较量，所以明知“该夷远隔重洋，万无剿灭之理”，明知“方今粤逆未平，中原疲敝，亦万无出全力以剿夷之理”，然而“战胜而抚，则夷之气馁，自可杜厥要求；战败而抚，则夷之气盈，必致受其挟制”。
其内在的心理是西人不可理喻，所以即使明知力量可能不如，仍不敢轻易言和。
也正因为将中西交涉视为势力的较量，当中国人相信自己的胜利能够使西人帖服时，他们也容易不自觉地相信中国的失败会使自己承认西人的强势。于是有如丁日昌所说的那样：“自来中外交涉，不恃理而恃力，我力强于彼，则理以有力而伸，我力弱于彼，则理以无力而诎。然则今日之计，舍安民察吏，无以为自强之体，舍富国强兵，无以为自强之用。”
自强从体到用，归根到底皆在“力”上。乃至为了“制夷”而“师夷长技”，同样源于对西人的力的注重。
从觉得是力量不敌而失败，到后来觉得是文明不如而失败，其间差别不可以道里计。力量不敌的失败，还只是动摇“华夏”面对“夷狄”的自我优越感的第一步，那种更深层次的反思需要见微知著式的更敏锐的意识。郭嵩焘的敏感，恰是在面临夷狄时从更深层的反思中国开始。
在同时人大多以为“中外倚伏，全视乎势”时，郭嵩焘则强调可以与夷人讲“理”：“夷人之来有辞，当求折冲樽俎之方，不足与用兵。即势穷力战，要使理足于己，庶胜与败两无所悔。”所以他经常引用班固的话说道：“班固言：制御夷彝之道，当使曲在彼。程子亦曰：与夷狄相接，常使理足于我。此道今人不讲久矣，所以终无自全之道也。”
他之所以在第二次鸦片战争期间大力游说僧格林沁，坚持不可开战，在马嘉理事件时不惜力犯众议，参劾岑毓英，都源于对循理以自处的坚持。
郭嵩焘的说法暗示了一种心同理同的假设，认为西人亦可循理服之。对今人而言，此已为常识，但当时则未足以信人。王闿运即曾驳斥郭嵩焘曰：“《匈奴传》论和战二端，既谓夷狄兽心，不可以理义法度论，而又欲使曲在彼。譬如与犬羊斗，而使犬羊负曲名，欲其不我觝噬，不可得也。郭筠仙最好班氏此论，以为得制夷之要，谬矣。”
以理自处本是儒生待人接物的基本态度，在处理中西交涉时，却需要郭嵩焘反复强调，而且还会引起其他人的反对。或可以说，由于受到夷夏观念的扭曲，当时一般人在理解中西关系时，其思维方式反而偏离了儒生常道。
儒生的“理”被夷夏这个特殊的关系所间隔，导致的是视夷狄如犬羊的不理解。然而如果意识到“理”和“道”本不应因夷夏之别而有异同，则主流的攘夷之论恰是执德不弘，信道不笃。一旦看到这个问题，很容易就将批评的锋头转向中国自身：“中国之于夷人，可以明目张胆与之划定章程，而中国一味怕。夷人断不可欺，而中国一味诈。中国尽多事，彝人尽强，一切以理自处，杜其横逆之萌，而不可稍撄其怒，而中国一味蛮。彼有情可以揣度，有理可以制伏，而中国一味蠢。真乃无可如何。”
西方的到来让郭嵩焘意识到了在心同理同和夷夏之辨之间的固有矛盾，随之而来就需要对传统观念进行调整。
“循理”的外交理念是研究郭嵩焘者基本都要涉及的问题。但研究者又经常对这种理念提出质疑。或以其“虽不可厚非，惟有时不切实际”；或认为“容易对侵略者产生不切实际的幻想”，是其“对外思想中的重大歧误”；最具体的，有人指出：“郭氏之洋务思想，正而不谲，持之以肆应于‘无理性’之国际社会之中，实嫌不足。苟中国而富强，循理以处国交，固可以无恙；不幸而国势孱弱，则循理必流于玄谈。”
如果从现实主义的立场以后见之明看待郭嵩焘的外交理念，这些批评或许不无道理。
但对于今人常视为当然的“‘无理性’之国际社会”，郭嵩焘在近代初始审视时，或许恰有着不同的认知。郭嵩焘的同时人在反思中国面对西方的失败时，更多从形而下的层面来理解，视为军事技术、船炮器艺上的不如。郭嵩焘认为中国是不能“以理自处”而失败，却意味着原因来自于形而上层面的“失道”。这样的思维方式，已经开启了后世从“道”的层面（或言文明层面）理解中西对抗的思路。对于后人而言，这种以“道”为标准的思路有违国际“无理性”的认知；但在郭氏的时代，它却打开了同时人较少谋及的思路，使郭嵩焘意识到西人并非和中国截然不同的夷狄。“使心目中无有洋人之见存，而随之以为轻重，即所处裕如矣。”
他一生不恤清议，在洋务上大声疾呼，其内心是对中国在处理中西关系时“失道”的忧虑。其根源则在于，在中西同异的问题上，他有了不同于同时人的观点。
如果对郭嵩焘“循理”的观念追本溯源，则其对道、理的普世性的强调，关联到他的整个学问。如其所言：
往与何愿船部郎论洋务，深中肯綮。问以曾涉历洋务乎？曰未也，经史传记，先儒百家之言，昭著灿列，奚待涉历而知之。嵩焘惊叹其言，以为极古今之变，不越此理而已，苟通其理，万事万物，无弗通者。
所以郭嵩焘在痛斥攘夷主战的主流舆论时，会把矛头指向士人的“学”，认为“议论纷烦，其源皆由于无学”，“悲哉，士大夫之无学也”。
郭嵩焘的传统学问其实是相当好的。他敢于在经学兴盛的清代，对号称难治的礼学下手，著作《大学章句质疑》《中庸章句质疑》《礼记质疑》，同时对宋学权威朱熹、汉学权威郑玄提出怀疑，可见他对学问的自信。其以理处理洋务的特殊观点，其实源于和同时人共享的传统思想资源（“经史传记，先儒百家”）。这一点值得我们关注。对于重视西方者，后世更熟知的是那种“决然舍其所学而学所谓洋务者”
的思想理路；但郭嵩焘的例子却提醒了我们，传统的思想资源同样能开出正视西方的可能性
。
既有研究主要关注郭嵩焘这种观点与理学的关联
，但嘉道以降汉宋调和的学术趋势对郭嵩焘打开道的开放性，或许也有一定的关系
。而从郭嵩焘个人的经历来看，他青年研究词章之学时养成博学多识的习惯，也给了他将经史百家之学和洋务联系起来的可能。
鸦片战争更是一大因缘，如其所说：
癸卯（按：1843年）馆辰州，见张晓峰太守，语禁烟事本末，恍然悟自古边患之兴，皆由措理失宜，无可易者。嗣是读书观史，乃稍能窥知其节要，而辨正其得失。
既有研究对于这段经历，往往只注意到郭嵩焘在其时洋务思想的转变，而忽略了对他整个思想的转折意义——引起了整个“读书观史”体会的转变。正因为有了这种因缘，我们才能理解为什么洋务在郭嵩焘思想中有那么重要的地位。
在意识到可以“理”处理中西交涉的基础上，郭嵩焘进而看到西方富强背后是政教上的有道，“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教”
。看到西方政教有道是他与同时人最大的差别，也是他最为后来者所分享的地方。他的这种独特的视角，其实也是和同时人对话的产物。相比于同时人，郭嵩焘视角转变的最大特点在于，他更强调中西相通而非相异的一面。
当时存在两种彼此反对的看法，一般主张攘夷的清议，认为西人仍是无“道”之夷狄，反对学习西方；以总理衙门为代表的部分主张学习西人者，则认为需要效仿西人以机器致富强。两种看法虽然互相反对，但一则以为西人无“道”，一则以为西人在圣人之道之外别有治道（如凭借商贾之“利”、坚船利炮之“器”即可富强），共同秉持着夷夏、中西之区别对“道”的割裂。郭嵩焘“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教”的观点，恰在与此二者的对话中开辟出一条新的道路。
西洋立国本于政教的说法超越了“器械”的层面，在既有研究中一般被认为是中国人“正确”认识西方的“超前”观点。然而，郭嵩焘作出这个表述时，尚未出使西洋，未亲见西方之“朝廷”，何从认识其“政教”？他后来就说，出使之前“有谓嵩焘能知洋务者，其时于泰西政教风俗所以致富强，茫无所知，所持独理而已”
。但这种“茫无所知”，并不妨碍他得出西方立国本于政教的论断。换言之，它并不以对西方的亲身见闻为必要条件。这看似可怪，其实不难理解：立国以政教为本的道理，本就超越古今中外的界限，且不待涉历即可知。
郭嵩焘实际上是认为，政教为立国之本，无论中西皆同。一方面，相对那些还怀持着“用夷变夏”的疑虑的人，郭嵩焘和总理衙门一样，都已经认可了西方能够成为中国效仿的某种典范；而另一方面，相对于认为西方富强的秘密在于坚船利炮的观点，郭嵩焘却又和许多批评者一样，指出仅仅依靠器械并不能达成富强，富强之根本仍在于朝廷政教。郭氏这种后世看来非常“先进”的观点，如果置于当时语境之中，却可以说是对两种对立观点的折中。
郭嵩焘在近代史上的认知突破，恰在这种对话中产生。他提供了第三种认识西方的可能性，即对西方的认识不仅限于“器”，而更关注接近于“道”的层面：西方的“政教”。它维护了“道”之为“一”，中西的差别——不管是“夏”与“夷”的差别，还是“器”与“道”的差别——不足以使“道”分为二；同时它也就意味着，西方亦有道。
如果把这一点纳入对郭嵩焘的理解中，那么他和同时人相比真正的特异之处，并非等他得到了亲历西方的机会之后，才在出使的见闻中看到了一个更加“全面”“正确”的西方形象；而是在他出使之前，便已能从与同时人相近的时代经验，以及“经史传记、先儒百家”的思想资源中，觅得一个新的看待西方的视角。新的视角在某种程度上说又是一种回归，相比于认为西方富强之秘在于奇技淫巧的同时人，郭嵩焘提出了不应以异样的标准观察西方：西方之富强，不外乎古昔圣贤之道。
“洋务运动”时期，士人原本担忧以机器致富强的西方模式会对“道”造成冲击。如果西方亦有道，则这种担忧有可能得到消解。有如梁启超所说，从起初“学之者，亦不过炮械船舰而已”到后来“士夫渐知泰西之强，由于学术，颇有上书言之者”，一旦西方富强之奥秘由“器”重新回归到士人所熟悉的“道”上，则“道”原本受到“器”的威胁也随之解除，对西方的接受态度也可以为之改变。郭嵩焘西方可以有道的观点，为“洋务运动”的难题提供了一种可能的解决方案。
然而，旧的问题虽然消除，新的问题却接踵而至。在认为西方有“器”无“道”的时候，道器之别本身就预设了中西有别；但一经发现西方有“道”，中西还是否有别就成了可能需要重新回答的问题。郭嵩焘开启了一个新的问题，而正是这个问题引起了后来中国人的反复讨论。
不仅如此，如果中西之间纯粹只是势力或器械上的对抗，则“以角力盈绌者，于文野亦何关？”
但如果西方对中国的胜利，是因其在“道”上优于中国，则西方对中国的优势，将表征着中国整体的失道，那么中国将如何面对中西文明的竞争？郭嵩焘提供了一种从“道”的层面理解中西对抗的思路，却也引导着中国人认识到竞争失败在文明上可能的危险：“自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道。”
这开启了后来以文明竞争看待中西对抗的思维。郭嵩焘正是从中国的“政教”思维出发，最终却接受了西方“文明”的观念：
西洋言政教修明之国，曰色维来意斯得（按civilized），欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯得（half-civilized）。
哈甫者，译言得半也，意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安（barbarian），犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！
中国在近代的失败是不是文明的失败？郭嵩焘在努力消释中国人对西方的偏见、以维护道之为一的过程中，却开启了这个新的问题。这个问题极具危险性，关系到西方冲击之下整个中华文明的去向。
郭嵩焘对自己所开启的新问题，也给出了一种解答思路：拟西国于三代。在看到西方有道的同时，郭嵩焘或许是第一个将对传统的批判和对西方的正视结合在一起的人，由此却开启了一种否定中国而将西方树为全面典范的思维方式。后来更加激进的反传统思潮尽管与之有别，但正是以这样的思维方式为前导。
反传统者并非认为过去与现在无关，恰是因为关系太过密切，才需要“反”。历史对现实可以有两种功用，一是从过去可以寻求解答现实问题的思想资源，二是从过去可以发现形成现实问题的历史原因。反传统者对传统的关注在于后者（为了医治现实而针砭过去），进而将后者当作传统的全部而忽视前者
。
相比从历史寻求思想资源，要从历史发现形成现实问题的原因，就需要特别关注过去与现在的联系。郭嵩焘恰是如此。咸同时期的天下大乱，对时人的思想造成极大震动。郭嵩焘对“道”层面的政教的关注，也源于他在大乱时的反思。
湘军初兴之时，郭嵩焘亲为募捐之事，又在曾国藩身边亲见其以严刑治民；而他后来出任粤抚时，更不得不在治理中参用重典。这些切实感受加深了他对中国政教失道的感知，也刺激了他从更加根本处去思考问题。郭嵩焘的历史意识对其思考产生深刻影响（这一点尤其体现在其礼学的研治中
），他从政教人心的根本处作出反思，将现实的问题视为秦汉以下未能践行三代之道的结果。
面对咸同时期的天下大变，郭嵩焘将现实的问题在历史沿革中推本溯源。他认为上下之情不通的问题根本由于秦以下尊君卑臣的君主制度，人才不出、人心疲敝的问题则源于三代学校制度废弃后、汉以下以利禄程学的教育制度。郭嵩焘对政、教根本的反思，都采取了回溯历史的方法，传统一定程度上变成了当前问题的病源。
恰是对政教同样的关注，设置了郭嵩焘观察西方的角度和视野。他能意识到西方之强不仅在于船坚炮利、国富兵强，而在西方看到其议会制度之有利于疏通民气、学校制度之有利于培养人才，实际上都是从政教有道这一点出发的。
郭嵩焘坚信立国本于政教的道理是中西相通的，他一方面执此批评中国的历史与现实，另一方面执此认识西方。“拟西国于三代”的观点之所以重要，就是因为它把这两种眼光联系到了一起，从而在中国人的思想世界中为西方界定了一个新的地位。
和其他儒生一样，郭嵩焘对现实和三代以下历史的反思，基本参照也是三代。然而三代本是一个相对虚悬的历史存在（经过儒生长期的研究，康有为还可以说三代“茫昧无稽”，一定程度上就体现了这种虚悬性），郭嵩焘又强调不是简单套用三代的仪文制度就能回归三代，而是需要先明晓那种超越具体形式的“礼意”，然后依此礼意因时制宜。他说：
夫三代典礼未易行之后世，而圣人固曰从周，为夫大体明备，垂法万世，放而皆准。苟知其意，则今日所行何一非周礼之遗哉？不知其意，则亦具文而已。
王汎森先生曾指出，清代汉学危机的一个表现，是开始有人怀疑考据方法“将三代社会的真相弄得愈清楚，好像也愈不可能把三代的理想付诸实行”
。在致用的关怀中，清儒开始对汉学提出质疑：
经术固不可不明，然行之贵得其意，如徒拘于章句训诂，则是俗儒之学。若欲按其成法，推而行之于世，则如井田、封建用之于古则治，用之于今则乱。苟非其人，道不虚行，故空谈经学者正如夏鼎商彝，无适于用。要惟约其理而返之于身，因以推之于世而不泥于其迹者，庶有当焉。然则今日之学，亦先学其有用者而已。
郭嵩焘同样察觉到了古今之别对复行三代之制的障碍，转而寻求那种能够超越这种障碍的“礼意”。然而，如果超越了具体的仪文制度，则所谓的三代之道只能成为现实的抽象参照标准，而不能作为具体模仿典范。这就造成了典范空白的危机。
西方的出现，恰好填补了这个具体典范的空白。郭嵩焘“拟西国于三代”的想法，正是这种典范更迭中的关键一环。在英国期间，郭嵩焘参观了牛津、剑桥大学，了解到西方之学制，乃看到：“所学与仕进判分为二。而仕进者各就其才质所长，入国家所立学馆，如兵法、律法之属，积资任能，终其身以所学自效。此实中国三代学校遗制，汉魏以后士大夫知此义若鲜矣。”
又如，在了解到西方的预算制度时，郭嵩焘同样将其与三代进行了对比：
三代制用之经，量入以为出，西洋则量出以为入。而后知其君民上下，并心一力，以求制治保邦之义。所以立国数千年而日臻强盛者，此也。
“制治保邦”典出伪古文《尚书·周官》，周成王称古之圣王“制治于未乱，保邦于未危”。其实就具体制度形式而言，量入为出和量出为入是完全相反的；然而，西方制度那种防患未然的精神，深得古圣之意，这也才是郭嵩焘最为赞赏的。可见他更加看重的不是西方具体的制度形式，而是其中蕴含的和三代相贯通的理念与精神（也即“礼意”）。
在对三代以下的反思中，郭嵩焘对道的焦虑不是来自道的失败，而是来自道未被践行；在中西对抗的认知上，郭嵩焘又反对道被中西间隔的看法，而看到西方有道。拟西国于三代的看法，恰将二者并置到了一起，其结果是互相弥补了各自的区别和断裂。通过借助三代，西方化解了和中国的隔阂，获得了作为思想资源的正当性；三代又借助西方，化解了理想和现实的裂痕，在现实中回归三代重新变得可能。由此自然的推论是，现实中可以通过效仿西方来实现三代理想。
这种拟西国于三代的眼光可以说是划时代的。郭嵩焘回国后与王闿运等人讨论“夷务”，“以夷国能行其法为不可及。且以为英吉利有程朱之意，能追三代之治。铺陈久之”，闿运闻而不信。薛福成说“昔郭嵩焘每叹羡西洋国政民风之美，至为清议之士所牴排，余亦稍讶其言之过当。……此次来游欧洲，由巴黎至伦敦，始信侍郎之说”。而据谭嗣同所说：“郭筠仙侍郎归自泰西，拟西国于唐虞三代之盛，几为士论所不容。薛叔耘副都初亦疑其扬之太过，后身使四国，始叹斯言不诬。”
正如王闿运闻而不信，薛福成讶其过当，这样的观点一开始“几为士论所不容”；但谭嗣同和转变后的薛福成却和郭嵩焘共享了一个当时人并未完全接受的观念，即三代之道可以超越古今、中外的时空限制，而向西方开放。后来康有为等人认为西学合乎孔子之道，遵循的也是拟西国于三代的途径。
如果三代以下的中国未能践行三代之道，而西方之治转能拟于三代，则西方被树立为三代那样的全面典范，而三代以下的中国却被视为造成现实问题的根源。谭嗣同激烈声称“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”
，恰与郭嵩焘对三代以下政、教的反思有着非常相似的思路。康有为将三代视为茫昧无稽，辨其为孔子假托，则三代被一并打倒，而西方遂能取而代之。
“洋务运动”的“师夷长技”，已经明示了需要借助传统之外的思想资源来“制夷”。如果西方得三代之遗意而中国三代以下道不行，则变成只有传统之外的资源才是真正合乎道的。对于认为道贯中西的郭嵩焘来说，这种情况于道无损，而三代圣人之“礼意”尚可以作为损益西方思想资源的依据；但对于其他认为中学西学有别的人而言，则郭嵩焘的说法已经意味着中学的失败。辜鸿铭便曾批评郭氏曰：
尝闻昔年郭筠仙侍郎（名松涛）出使西洋，见各国风俗之齐整，回国语人曰：“孔孟欺我也。”若郭侍郎者，可谓服人之善，而不知己有一毫之善。
“孔孟欺我”一语与郭氏一贯思想有异，不可过执。这里值得注意的是，郭嵩焘能见得“各国风俗之齐整”，源于他一直坚信“善”（道）并无“人”（西）与“己”（中）之别。而对于相信中西相异、中国相对于欧美“有着与他们截然不同却毫不逊色于他们文明”
的辜鸿铭而言，郭嵩焘的看法，却已经开启了一种“服人之善，而不知己有一毫之善”的反传统思路。