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李欣然的书《处变观通——郭嵩焘与近代文明竞争思路的开端》要出版了，我很高兴能有写序的荣幸。欣然本科和硕士读的是国际关系，2009年旁听了我的课，课后时有进一步的探讨，感觉他是个好学深思的年轻人。后来他正式提出要跟我念博士，惟自2008年汶川地震后，我已确定要回川大服务，那时已停止在北大招收学生了。欣然表示学校不是问题，他很愿意随我去川大读书。我知道在一般人的观念中，北大和川大还是有差别的。欣然可以没有“俗念”，我却不能不为他的前途计。那时川大有些事情总未落实，一时不能动身，北大也在挽留。于是隔年他以跨院系硕博连读的方式转入了北大历史学系，不觉也有十年了。
从国际关系跨行到历史学并不是一件容易的事。盖任何学门都有一个熟悉化的过程，如章学诚所说“初见立乎其外，故神全；再三则入乎其中，而身已从其旋折”了。
外来者的长处，就是束缚更少，思想解放而“神全”，因不知如何“从其旋折”，反可能见行内人所未见。
但要把这样的新见说得言之成理，并不容易。毕竟每一门学问都自有一套“行话”系统，掌握了才能表述自己，与人交流。来自其他学科的人，常因积累不够，与人交流时说不出本门行话，遂被视为“门外汉”。
欣然接受了两个学科的专业训练，得到了两方面的优点。就像武侠小说所说的“带艺投师”者，因为先有本门武功之外的“艺”在，入门虽或比“白丁”稍难，善用之则胜于身无兼艺之人。与仅受史学训练的学生相比，欣然的思维显得更活跃，看待史事和提出问题的角度时有差异，且因刻苦的史学训练进一步提高了思考和表述的逻辑性，常能精确概括出他想要表述的意思。
我在和他讨论学位论文的选题时，就希望能发挥他特有的长处。当时欣然告诉我他感兴趣的是晚清史，特别是甲午以前士大夫的思想世界。这是一个大有可为的方向，因为此前的中外研究，胸中几乎都带着某种先入的“正确”意识——如西方先进中国落后、以改革为名的所有改变都是好的，等等。这些看法不无所见，然更多是后设的，与史事本身有些距离。
根据欣然的兴趣和意愿，我给了他两方面的建议：如果研究群体，可倒回去做道光时期的读书人，那可以说是晚清史研究各阶段最薄弱的环节；其次则太平天国之后读书人心目中那种天崩地裂又充满张力的感觉，还有非常大的研究余地。如果研究个人，则不妨考虑郭嵩焘，那是一位被时代和后人都误解的人。尤其他何以被时代误解，最能体现一种正在发生发展之中的、带根本性的转变。而现存与郭嵩焘相关的史料和那个时代的文献都很丰富，方便进入时人的“思想世界”。比较而言，研究个人较易入手，但做好更难；群体不易把握，惟材料聚拢、思路理顺后，反易于陈述。欣然考虑了很久，与我反复沟通，最后选择了一个更难做好的题目。这样一个“被时代误解”的选题，不仅需要新的视野，更需要随顺历史逻辑以对抗误解。从今天的书稿看，他没有被难倒，而是做出了足以修改教科书的贡献。
在中国近代史上，郭嵩焘（1818—1891）是一位既重要又特殊的人物。他成长于道光（1821—1850）年间，咸丰（1851—1861）年间多在曾国藩幕（咸丰八年曾入值南书房），于同治（1862—1875）初年开始显赫，一度署理广东巡抚，分享了“中兴”的朝运；然而在同治五年（1866）即去官回籍，光绪元年（1875）复起，旋入总理衙门，不久出任驻英公使（光绪二年出行），光绪四年又罢归，到光绪十七年病逝。
这样一位出身翰林的士人，却以书生统领湘勇，随曾国藩作战，也曾在皇帝身边侍从，既出任过方面大员，又代表国家出使，然大多任职不长，郁郁而归。以旧标准言，郭嵩焘是一位立功兼立言的人物，而立言胜于立功，所以他的历史地位更多在思想史上。尽管在其时代就饱受诋毁，他却被后人视为先知。或可以说，郭嵩焘改变历史似少
，提醒后人实多，是理解近代史上思想转变的一位关键人物。
学界对这位历史人物其实关注较多，既存研究不少，但也存在一些误解。过去基本以近代需要学习西方而郭嵩焘走在时代前面为基调，论述其历史作用及其不足，多少带有答案先于论述的倾向。其实郭嵩焘所处的究竟是个什么样的时代，当时的“时代问题”究竟是什么，郭嵩焘与其时代的关系究竟如何，对于这些问题我们的认识仍较模糊。因此，这是一个具有相当难度也很有意义、非常需要研究而实际研究不足的选题。
所谓人能弘道，道亦弘人。一个时代可能因为某个杰出人物而得到表述，某一个人也可能因为时代的重要而引人注目，并在时代被弘扬的过程中表述自己。
前人常说的“孤怀宏识”四字，对郭嵩焘而言真乃名副其实。孤怀是他自己常有的感觉，不仅当世知音难觅，甚至“前不见古人”；而他思想上的宏识则的确“后常见来者”，尤其容易被具有后见之明的旁观者看到。要把郭嵩焘这样思想活跃、经历曲折的历史人物展开于变幻难测的近代历史之中，特别需要遵循孟子所说的“论世知人”取向——必“论世”然后能“知人”，而“知人”也有助于“论世”。
郭嵩焘生在一个由经商转耕读的家中，父辈时家道已有些中落。他的伯父郭家陶说他少小“遇事恂恂，独其读书为文，若猛兽鸷鸟之发”。而“观其志意，无几微让人，岂徒欲为诸生之雄哉？”在欣然看来，这个评断勾勒出了在“遇事恂恂”的表面下潜藏的那个“无几微让人”的郭嵩焘。这样的两面性格持续终身，后来则不肯让人的一面更重。连郭嵩焘自己也说“少时质性最厚，后乃益薄”（咸丰八年七月初八日记）。
然而这“遇事恂恂”究竟是禀性还是教养使然，也还可考究。作为衰落家庭中的长子，或不得不早早表现出“懂事”的一面，也容易看到世道人生中的各种“脸色”，更在意自己的不顺（鲁迅就是一个显例），故不排除“后乃益薄”是因失意而生的反弹。而郭嵩焘不仅性格是两面的，命运也是反复的，时好时不好。他十七岁补生员，十九岁中举人，却三十岁才中进士。这一进程似乎预示了他的后来，往往是甫春风得意，旋即跌宕。在此前的得意映照之下，后面的失意感就更强，再厚的质性也可能转薄。
据说左宗棠评价郭嵩焘、崑焘、崙焘三兄弟，“谓德则公兄弟自一而二而三，以天定之序为定；谓才则公兄弟自三而二而一，以人事自下而上”。此“才”是指具体的“人事”，郭嵩焘在这方面确有所欠缺。他几乎每次有较重要的任命，都因与人不合而生龃龉，自觉该独当一面时尤其如此。在天津随僧格林沁军营和广东署理巡抚，两次皆因此吃了大亏，在仕途正顺之时忽遭逆转。郭嵩焘后来意识到，自己“生平与人共事，动辄抵牾；而为属员，必蒙优注”。这里当然有性格的缺点，却也并非能力不足。
而性情的由厚转薄，处事的与人不合，或许都只是表象。他与上司和同僚“动辄抵牾”，也和他生平“抱道自重”，遇事不肯妥协相关。
郭嵩焘的个性或有不善与人共事的一面，但更重要的是，他正处在一个“万物违常理”的时代。如欣然所说，郭嵩焘领悟到，要践行政治理念，“‘时’的限制远大于‘心’的自程”。这个认知适用于理解郭嵩焘本身。那时中国的局势类似于“满载痴顽共一船”，已经不容“一枕独安眠”，所以只能进亦忧，退亦忧；亲也说，疏也说，甚至冒天下之大不韪而抗言发声。是天下士，就要以澄清天下为己任。所以他“上以对越朝廷，下以监示中外”，都坦然坚守诚实之一念，说出自己以为当说的话。
进而言之，晚清有清流、浊流之分，他们与时政的关联，迄今的梳理都不算太成功。
一个具有诡论意味的现象是，在对外遭遇几乎屡战屡败的同时，“以战为嘉名，以主战为伟论”的这一趋势却能长期存在
，且渐为清流所独据，终因“会说不会练”而招致甲申大败，陷中国于难以自拔之境。郭嵩焘虽是翰林出身，却更多靠做事能力进身，在晚清的清浊之分中，或偏于浊流一边。但他又似乎是浊流中的一汪清水，不仅因待人处事的弱点而难称“干才”，反带有清流那种“会说不会练”的味道；更因遇事总要从根本处“讲理”，示人以迂远之风。
然而能从根本处着眼，恰是郭嵩焘超迈于同时代人之处。盖不仅“时”大于“心”，很多时候“时”也大于个体的“人”。傅斯年以为，历史上的人与事和周围的联系，超过其与既往的联系。
这种关联互动不必是相似，也可能是相反。由于其经历形成的敏感心性，郭嵩焘常与周围之人事格格不入，又因身历世变，多参机要，且博闻多思，最能从根本处体察时代的脉搏，呼应最重要的时代议题。知人与论世本是相辅相成的，为了理解郭嵩焘，我们需要了解他的时代。
郭嵩焘的主要事功是在咸同年间到光绪初年的二十多年里，这段时间究竟是个什么样的时代呢？以今天的后见之明看，西方冲击带来的“数千年未有之变局”，那时已经开始显著。借用前些年的术语，甚至可以说是中外矛盾大于内部矛盾。然而在时人眼里，或许更直接也更严峻的危机，是几乎灭了清朝的太平天国。当时清朝大体是一个物已自腐而后虫生的局面，恰又面临着前所未有的外来冲击。从长远看，西潮冲击带来的中西竞争显然是更大更深的问题。但我们不能太依靠后见之明看历史，还要重视当时当事人自己的想法，认清他们心目中最大的威胁究竟何在。
清朝的盛世刚过，嘉庆元年（1796）就爆发了规模不小的“川楚教乱”（白莲教起义），历时九年。半个世纪后，终发生了太平天国的大“乱”，沉重摇撼了大清的江山（且余波久远）。过去较多注意太平天国建立了政权，提出了一整套纲领、制度和政策，然而它也揭示了一些清朝久已存在的基本矛盾。其中一个重要问题，即很多在地的绅士未能化民成俗，而这是一个政策性的后果。
在传承既有的小政府模式方面，明清无大差异。而明清的一个共同问题是人口激增，尤其清代版图大增，进一步凸显了广土众民与小政府之间的体制性紧张（tension）。如果不依靠在地的士绅，连维持常规的治安秩序都感困难。然而绅非铁板一块，劣绅乃常见而不稀见。在晚明的一些地方，士绅确有“跋扈”的现象。清与明的一大不同，便在于持续制约士绅在地方的影响力。
从康熙朝晚期到雍正年间，对士绅的打压不遗余力。监生出身的田文镜和捐资出身的李卫，不仅官至总督，还受雍正帝委托编纂了著名的官箴书《州县事宜》，由朝廷“钦颁”。在重视“正途”（即通过科举考试）出身的时代，这是相当特异的现象。清代又特别注重保甲，也是想制约士绅在地方的“势力”。
从今天的眼光看，清廷非常想强化“国家”对地方的控制。然而保甲既不能代表朝廷，也不够争气，朝廷的掌控很难到达基层。在这样的背景下，原本承担着化民成俗责任的绅士若不得不消极，地方自然容易不靖。
至咸丰年间，地方的不靖已到相当严重的程度，曾国藩在咸丰三年描述的现状是，“二三十年来，应办不办之案、应杀不杀之人，充塞于郡县山谷之间”。而“粤匪之横行、土匪之屡发”使顽悍者更加“嚣然不靖，痞棍四出”。
所谓“充塞于郡县山谷之间”更多是形容纷扰的广泛，这样的问题在某些地方尤其严重，并从失序发展到大乱。前述“川楚教乱”与太平天国有些相似性，一是都有“教”的凝聚，二是揭示出一个朝廷在一个相当广阔的区域都难以履行维护治安的职责。两者都提示出士绅缺位的负面影响。
与京师及其辐射区域和江南这类中心区的风尚不同，从四川、两湖到两广及其接壤的他省边境这一广阔区域，是治理相对薄弱的“边缘”地区，常以民风彪悍、刁顽、顽悍等著称。这当然只是宽泛之论，在那广阔的区域中也不乏人文荟萃之地，然整体民风偏强悍，则是比较显著的。这样的地方更容易出现“民变”，却也可能经严刑峻法的治理和移风易俗的改造，造就能战之军。太平天国的造反者和镇压太平天国的主力，多出自这些地方。
然而清人入关统治已二百年，治下尚有那么广泛的区域都民风彪悍，提示出打压士绅的严重后果。官绅民之间的关系从来带有某种紧张，在一个因承上启下的士绅受到压抑而缺乏教化和楷模的地方，顽悍者的“嚣然”可以针对官方，也可能针对士绅。据郭嵩焘的观察，咸丰年间已出现“武夫悍卒，乘势罔利，以凌藉搢绅”的现象。
解决之道，固不得不施以严刑峻法，然仍须落实在移风易俗之上。
在郭嵩焘看来，当时根本问题有三，即“吏治之敝坏、人心之偷薄、风教之陵夷”。部分官员对此已有所因应，如道光时朱孙诒在湘乡县“诛戮近千人，而后湘乡强悍之气一变而为忠义”；魁联在宝庆府“诛戮数千人，而后宝庆强悍之气一变而为忠义”。惟仅凭“诛戮”并不能使人变为“忠义”，更重要的是两人身当“吏道否塞、上下蒙蔽之时，独能力引绅士，求通官民之气，遂使奸民无所容”，而“通上下之情”。
故这一取向的重点并非不得已而为之的“诛戮”，而在于“力引绅士”以化民成俗。
后湖南巡抚骆秉章沿用此取向，得以“转移吏治、振兴士气，以赞成中兴之业”。然而“一二贪污之吏”乃“创为绅士跋扈之说”，并上达朝廷，使“湖南士绅侧足而立”。于是“州县恣为睢盱，绅士一切退听，而盗贼始横行”。这就点出代表国家（state）的地方官、绅士和“盗贼”之间的关联互动。其间的关键，正是官民之间的士绅。由于地方官并不都像朱孙诒和魁联那样愿意“力引绅士”，有些反而看不惯“绅士跋扈”，遂造成“盗贼横行”的后果。
重要的是，郭嵩焘所说的骆秉章事已到太平天国时期，因官军在“靖乱”方面的无力，朝廷不得不大量用绅办团练。最初起用的基本是缙绅（即在籍官员），后来就逐步扩大到一般的绅衿。就朝廷的既定政策言，这不能不说是一大退步，等于承认过去打压士绅的举措出了大问题。
然而湖南情形的反复表明，“力引绅士”的取向并非一帆风顺，而是在阻力中逐步推进。
清廷因事急而回头重用士绅，也产生了一些副作用。许多士绅因军功而以保举的方式超擢上位，实际挑战了科举任官的常规途径，减损了“正途”出身的正当性。绅办的团练一度形成一个常规官僚体系之外的系统，其权力有时甚至超过正式官员。郭嵩焘曾表彰“湘淮各军所以能战”，皆出曾国藩“整齐约束”之功。
但曾国藩以团练大臣的身份操生杀大权，不遵朝廷“司法”程序，以严酷杀人著称，致民间有“曾剃头”之谓。改造“顽悍”的工作因战事太急而实际偏重严刑峻法，放缓了根本性的移风易俗，为事后的“复员”留下了隐患。
结果是绅士缺位则盗贼横行，绅士上位又不得不靠杀人来解决问题。如此张弛皆失，尤凸显出郭嵩焘所见之重要，即上下之“通”须自下而上，以“下”为基础。若人心、风教良善，地方治安便不成问题；绅民关系融洽，官民之气自通，吏治也非难事。这一睿见在太平天国的大乱面前似乎显得缓不济急，其实表出了清廷打压士绅的积重难返。
惟太平天国所揭示的清朝既存基本矛盾并不止此，它更明确提出满人是夷狄，汉人当共逐之，点醒了满汉差别的存在。中国向有食毛践土的传统（如明末一些大儒自己不仕清，却不反对后代参加科考），倘若清取代明只是所谓“易姓”，本不是问题。但若是夷狄入主，情形就不同了。且满人享有一系列的特权，包括单独的“司法”，也禁止满汉通婚，
可知满人并不想掩盖其外来者的身份（在乾隆朝特显的“文字狱”，更是惩处一次就提醒一次）。所以满汉矛盾一直存在，不过久处隐伏而已。
太平天国之后，满汉问题已经是人人心中所有、笔下所无的问题，附着在其他宏大的话语结构中，时隐时现。
而太平天国最大的思想冲击，即在提醒满汉区别存在这一现实的同时，更揭示所谓“列强”对中国的深远威胁。对中国以及大清来说，能不能继续存在，如何存并继续，都成了问题。在某种程度上，中国的存亡更多是中外问题，而大清的存亡则同时牵涉到满汉问题。两个相关却又不同的问题纠缠在一起
，增强了解决的困难。
太平天国是第一次利用西教造反却遭到中西共同镇压的变乱。让清廷非常头痛的外国使团得以驻京，一个直接后果就是各国愿意协助清廷镇压太平天国（实际是清廷和太平军双方都利用了洋兵参战）。清廷或也知道洋夷并非疥癣之疾，然而太平天国似乎更是眼前的心腹之患
，不得已而行两害相权取其轻的权宜之计（汉族士大夫选择支持朝廷镇压太平天国，或也是一种类似的权宜之计）。当然，从文化看，既然太平天国尊奉西教，则利用西洋力量镇压，也可以算是一种“以夷制夷”的方略。
如何思考和因应满汉和中外两大矛盾相互缠结的大变局，就是当时最大的时代问题。在满汉问题被正式揭出后，朝廷不论是对内对外，都不能不直面这个问题并拿出解决方案。而正如西学的冲击导致了“中学”的产生，日渐显著的外来威胁提示着还有一个大于满汉的“中国”在，在某种程度上也提供了一个认识和解决满汉问题的思路。
进而言之，中国是否不得不与西方竞争，如何竞争？是否能与西方共处，如何共处？都是必须要认识到并回答的问题。
据说胡林翼在打太平天国时观西洋轮船而呕血，可知并非没有人认识到西洋乃心腹大患。不过那时朝野都不可能有后出的“中华民族”整体观念，在尚未引进西人的民族主义思想时，也不会有后来的“黄白种争”一类宏观想法。故尽管从长远看西洋的威胁显然更大，当时朝野的共同认知是先全力对付直接危及江山的太平天国。然而在急务解决后，被遮盖的那些具根本性的问题也逐渐浮出水面。
晚清朝野做出的是一种安内然后攘外的选择，其重点在内不在外。而我们看待这一时代的视野，却多受费正清（John K. Fairbank）影响，更偏重由外而内的角度。按费正清最初是用所谓“朝贡体制”来解释中国的“世界秩序”，而那秩序主要是对外而非对内的。他的很多追随者后来慢慢放大，发展而成一种据本在虚实之间的“朝贡体制”来认识和解释整个中国的由外及内取向。
然而对一个长期不特别重视“外”的文化来说，不论夷夏之辨的眼光还是所谓“朝贡制度”，其诠释整体的重要性都要大打折扣。由于近代外侮的刺激以及西潮冲击造成中国的巨变，后之研究者却很容易受此影响，放大中外关系在历史中的地位，并据此后见之明来审视前人。
对郭嵩焘而言，外是内的延伸，攘外应先安内。同治二年（1863）他署理广东巡抚，这一经历对他后来的思虑颇有影响。因为两广为太平天国起源地，郭嵩焘抚粤期间仍在疲于应付太平军余部。他对广东的整体判断，是“风俗强犷，趋利背公，习为固然”。这在很大程度上是因商业的影响，“商贾巧诈居奇，动赢巨万。无艺之民，眼热心忮，聚而为盗贼”。且因“地方殷富，官吏之诛求，皆足遂其所欲”，于是“相与利其顽梗，以各餍其贪婪之私”。以至于“凡在官之办事行为，无一非酿乱者”。
一言以蔽之，“以天下大势而论，惟广东足以致富强。而其实末富而本不足，人情但骛于虚浮；民强而盗贼先横，正气反为之消沮”。郭嵩焘向来低视商贾，他期望的富强是“本富”，庶人情不虚浮，能以正气防阻“民强”。但“推原本根受患之地，则吏治之坏乱实深”；若“较论目前切要之功，则军务之整饬为急”。最后一语颇能体现他的无奈，即太平天国在广东仍在“进行”之中，不得不治标而延续杀戮的非常手段，防止类似事件再发生的治本措施只能延缓。但对其他地方的人而言，太平天国已渐成“过去”，非常手段也失去了正当性。如欣然所指出的，郭嵩焘这方面的举措并不为时人所理解。
这种远虑与近忧的紧张可能是导致郭嵩焘去职的一个因素，也影响了他此后的思考。同治五年（1866）郭嵩焘从广东巡抚落职，赋闲八年，讲学著述。在此期间，他更多是回向经典去寻找长治久安的思想资源。就个人言，他可能是在为下一任方面大员做准备，而未必想要去应付洋务。
以内外言，此时他的眼光似更侧重于内。不过在郭嵩焘眼中，内外从来是相连的，尤其太平天国和西方冲击此时已纠缠在一起，或不如说他更侧重于远虑。所谓“君子务本，本立而道生”（《论语·学而篇》）。郭嵩焘或许就是循此思路开始了他返本溯源的上下求索。
经过太平天国时期名副其实的天下大乱，任何以天下为己任的士大夫如果不觉得从朝局到世道人心都出了严重问题，还把当世看作承平，那真可以说是“无心”之人了。郭嵩焘上下求索的，就是这个乱世何以出现，以及如何由乱世返治世。而其取向，则是返本溯源。如他家居期间诗中所说，“读书已憾今生晚，学道宁能故技捐”。虽然此前的作为更多在经世一面，读书学道的“故技”仍在。那几年中他先后完成了《礼记质疑》以及单独成篇的《大学章句质疑》《中庸章句质疑》等重要作品。这是既存郭嵩焘研究所言不多的面相，而欣然则进行了深入的梳理。
陈澧曾说，郭嵩焘“以封疆大吏退归田里而精治经学”，为“昔之经师所未有”。而“儒者读书，出则办天下之事，处则兴天下之学”。
后一语虽意在弘扬，或许误解了郭嵩焘，他未必以“兴天下之学”为己任。不如从顾炎武所说“自一身以至于天下国家，皆学之事”
，来理解他何以返回治经之“故技”。
郭嵩焘未必预料到要家居八年之久，所以他具体研治经典的多少，不必是谋定而后动，却也有一以贯之的宗旨在。现已不全的《毛诗余义》，是郭嵩焘免署粤抚后归湘途中所作，可算是这次治学历程的开始。其基本取向是“即其词以求其义，因其时以测其变”，后者就是他此后一系列作品的著述宗旨。郭嵩焘特别侧重礼经，正表现出其目的所在。如他自己所说，“《礼》者征实之书，天下万世人事之所从出也。得其意，而万事可以理”。
他校订朱子《家礼》，也是要“反而求之《礼》意，以推知古今因革之宜，而达其变”。期“合乎人心之安，而通乎事变之会”。
一言以蔽之，既身逢变动时代，期以为经世之所资也。
《大学》《中庸》两篇质疑的是朱子的“章句”，《礼记质疑》原拟名“礼记郑注质疑”，所质疑的主要是郑玄注。体例的相同，表明三者是“一以贯之”的著述，而其选择也有特别的考虑。如嵩焘所言，“《礼经》之亡，至秦而极。时所尚独法令，蔑视先王之礼，若弁髦然”。幸有汉儒整理，并汇次其仪文度数，以“稍推行于后世”。而“二千余年，天下相为法守，独康成郑氏及朱子之书”。
两千多年来，经典从来是要指引天下万事的，也存在于世道人生之中。所以，重温并整理《礼记》这部可以理万事的经典，需要通过两千年“天下相为法守”的郑、朱之注疏，以推求礼意，而“达其变”。
梁启超曾说，郭嵩焘的《礼记质疑》是清儒关于《礼记》注疏中唯一“可述”的两本书之一
，赞誉或稍过。郭嵩焘关于《礼记》的思路和见解的确新颖，也因此而有时不免离谱，但他选择把四书放在五经中处理，实际更侧重五经，倾向是明确的。他不一定喜欢乾嘉盛行的“汉学”，或也不特别擅长此途，但治经主要走的仍是乾嘉之路（前引“即其词以求其义”就是明证）。从这个角度言，郭嵩焘的学术取向与晚清道咸新学已经开始回向宋学的趋势，有些不一样。他研治经典本非今日所谓“为学术而学术”，则他思想的独特性，也需要从这个角度去思考，以辨析他与同时代人的异同。
侧重五经还是四书，是中国思想史、学术史上一个重大的问题，也是清代所谓汉宋之争的关键。就像汉代曾有读《孝经》以退黄巾的“腐儒”，后人也有把黄巾之乱归狱读经者。与此相类，反对汉学的湘人孙鼎臣，就曾“以粤寇之乱归狱汉学”。尽管明知曾国藩反对此说，郭嵩焘仍予以支持。在他看来，清代汉学的风行导致“尽宋元以来所守程朱之藩篱而务抉去之”，终“积成贪戾暴慢之习”，而“其习中于人心，相为披靡，无复廉耻礼义之存”。从这个角度言，确可说“汉学流弊足以乱天下”。
正所谓“吾虽不杀伯仁，伯仁因我以死”。对想要“通乎事变”的郭嵩焘来说，从人心到风习的实际效果，才是他最为关注的。这不是汉学本身有问题，而是汉学带来的问题。换言之，问题并不在今日所谓“纯学术”的一面，毋宁是在其“致用”的一面。晚清湖南学风重理学而亲近辞章
，郭嵩焘亦在其中，所以他不时有亲近宋学的言说。然上引观念却不必是在论学，而关乎经世。
用今天的话说，我们对乾嘉以来学界的“独立”程度，要有足够的认识。那些形诸笔墨的汉宋之辨，立言者基本是在学言学，其言说的对手方亦然。然而清代科举考试的标准，自始至终都是“四子书”。故在今所谓“学术界”以外，原是“宋学”的天下。
只要是由科举考试出身者，就算后来成了汉学家（不论在职还是辞官），也是从宋学走出来的。
汉学一方在汉宋争辩中的说辞常要显得“在理”一些，即因他们更为知己知彼。然而说到读书人化民成俗的责任，主要靠的是在地士绅，而非那些以学问为首选的“专家学者”。
据王国维的总结，道咸新学的主要特征是“务为前人所不为”。由于对世道人心的忧虑太深，郭嵩焘虽不像新学中人那样向四裔倾斜，“务为前人所不为”的倾向仍较显著。不过他主要不是在考据上下功夫，而更多是在经典中寻找他心中问题的答案。且他可能有求仁得仁的倾向，即找到的答案已先在心中预存——他一向认为天下之治靠的是人心风俗（包括对付外侮，也要先能自强），而晚清之问题所在，就是礼义廉耻趋于淡薄。
还在咸丰八年，郭嵩焘就在反省：近时朝局，“每岁必有二三人骤跻显位，乃无一足副民望者”。本来“国家所以驾驭天下，惟名惟利二者”。前明尚能使“人务为名”，诤谏者“舍生蹈死而不悔”。而今之“朝廷总不务考求是非”，用人不看贤与不肖，“进退取舍，惟我之意。大抵以利罗致之，使从吾役而已”。由于善不加礼，不善亦不加责，造成“人务为利”的官风，“百司执事，群怀商贾之情”。此乃“自古未有之朝局”。
说本朝不如前明，已触犯大忌；而最后一语，那时恐怕足以杀头。
人惟忧虑深，所以出言重。如果说这是日记中的私言，到同治元年他致友人之函，又说“天下之才有矣，而学难；学矣，而识难。天下之乱，由大臣之无识酿成之”。
作为一个“体制中人”，大臣是可以指责的最高层了。因大臣无识而使天下之乱，其意思已表露无遗。
若自认身处乱世，澄清天下之道就不与承平时代同，郭嵩焘也曾一度徘徊于儒法之间。如欣然注意到的，郭嵩焘在同治元年曾说：“生平之志不在申韩，而出言行事，终不越是。以今仕宦，欲求多于申韩，而亦不可得。”
他甚至放弃了人臣当致君尧舜的理念，以为当时宁讲霸道，而不必讲王道。然而在粤抚任上，郭嵩焘也感觉到刑戮难施，“仍须以礼义治之”。此后他对于经世的思考，渐呈由法返儒的倾向，而日尊更具根本性的教化，想要重新回到“致君尧舜上，再使风俗淳”（杜甫诗）的取向。
前面说过，郭嵩焘认为民风与吏治息息相关，当以在地的绅民关系融洽为基础，使人心、风教良善，于是地方安宁，然后自下而上改善吏治。这应当就是三代圣人所追求的“安民以安天下”的取向。
故郭嵩焘特别强调，在张亮基、骆秉章任湖南巡抚期间，以“一省之力，肃清东南各省，以赞成中兴之业”，所恃不过一法，即“通绅民之气而已”。后湖南绅士以跋扈闻名而遭嫉，“当事者至置吏治民风于不问，而专以裁抑绅士为能”，遂使“民气阻遏，盗贼肆行”。然而“自古亦岂有以阻塞绅士之气为能知政体者哉？”
“通绅民之气”正是湘人、湘学和湘军借以挽回天下的基础，郭嵩焘赋闲期间对此反复申说，常有人亡政息之感。后来他看到英国的制度，立刻意识到或可延续湖南的取向。他有一段重要的观察，欣然已全引在书里：
推原其立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义；设买阿尔治民，有顺从民愿之情。二者相持，是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千余年，终以不敝；人才学问，相承以起，而皆有以自效。此其立国之本也。而巴力门君民争政，互相残杀，数百年久而后定；买阿尔独相安无事。亦可知为君者之欲易逞而难戢，而小民之情难拂而易安也。中国秦汉以来二千余年，适得其反，能辨此者鲜矣。
这段话的前半截常为人所引用，惟一般多看重音译为“巴力门”的议会，而相对忽视了对应的“买阿尔”（mayor）。后者不能仅理解为直译的市长，而是指一个独立于国政的体制。英国的“立国之本”是一个上下相维的整体，上有议会制度以“维持国是之义”，下设市政体制以“顺从民愿之情”。故“君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千余年，终以不敝”。对“适得其反”的中国来说，“迭盛迭衰”具有深意，意味着国势可以衰而复盛。
郭嵩焘注意到，为了上面的议会制度，英国“君民争政，互相残杀，数百年久而后定”，付出了沉重的代价。但下面的市政体制却能“相安无事”。这里的上下是与君民对应的，但也不仅是字面义，而带有今日所谓中央与地方的意思。他眼中顺从民情的“买阿尔”，代表一个具有独立性的“地方”，庶可免受全国性政争的干扰。君之欲难戢而民之情须安，是中国二千余年不辨的难题，故“知政体者”不阻塞绅士之气。尤其在一个“互相残杀”的乱世，士人只能立足于长远，以“通绅民之气”来顺从民情，最后达到地方安则上下相安的局面，使国家衰而复盛。
以我外行的猜想，郭嵩焘在赋闲期间的返本溯源，更多是在为重任方面大员做准备。如果他不是因为通洋务被保奏，而是以真正独当一面的方面大员起身，他在历史上的地位会很不一样。我不敢说他再次出任方面就一定会成功（以他的性格和思路，不成功的可能性甚大），但若真能有所成，开一个立章法以变风俗的治理模式，那历史影响真不可小觑。
同治十三年（1874）六月郭嵩焘复出，光绪元年（1875）初授福建按察使（时福建多涉外事），级别虽有些吃亏，却还是走向疆臣之路。然而他刚到福建两个月，又奉诏回京，署兵部左侍郎，在总理各国事务衙门行走，开始了他并不顺利却也因此青史留名的洋务生涯。郭嵩焘自己或许为出任疆臣做了更多准备，朝廷更需要的却是他另一方面的才能。与同时代人相比，他的孤怀宏识，也确实更多体现在对中西关系的认识上。
郭嵩焘当初就是以“通达洋务，晓畅戎机，足备谋士之选”而被兵部尚书陈孚恩荐入南书房的，后来又因在洋务上的言说举措而受谤去职，郁郁归乡，落寞终老。就身世言，似可以说是成也洋务，败也洋务。晚清的对外事务，本经历了一个从“夷务”到“洋务”的进程
，郭嵩焘恰身当其时，他对此的认识也有个过程。
道光二十年（1840）郭嵩焘上京考进士落第，入浙江学政罗文俊幕府，“亲见浙江海防之失，相与愤然言战守机宜”，对鸦片战争有了亲身感触。他后来说“年二十而烟禁兴，天下纷然议海防”。这话或稍有点倒放电影的味道，那些不到“前沿”耳闻目睹之人，鸦片战争恐怕未必带来多大的“震动”，很多人不过持一种“忽而远之”的态度，尚远不到“天下纷然”的程度。然而如欣然所说，在人生失意之时遭遇到了鸦片战争，“个人的命运和国家的命运在历史的机缘中联系了起来”，也“正是这样的大时代背景和社会思想氛围，刺激了郭嵩焘思想的定型”。浙江的前沿观察，大约只是留下印象，使郭嵩焘比一般士大夫更直接地感受到“夷氛”的压力。
古人一向重视区分所见所闻所传闻。一方面，过去的天下士从来多是靠读书而知天下；另一方面，我们也不要忽视近距离观察和接触给人的影响。徐志摩很多年后说，“你一出国游历去，不论你走到哪一个方向”，都会“觉得耳目一新，精神焕发”。
一个有心“觇国”的旅外士人，以眼目所见对比中国事物，自会形成多方面的鲜明对照。每一次类似的所见所闻，都会有观感不一的触动。
对郭嵩焘而言，真正的“震动”始于咸丰六年他去上海为曾国藩筹饷，直接接触了西人，使曾国藩注意到上海之行对郭嵩焘的“震诧”。类似的“震动”后来还在发生，如此后在广州、到香港（郭嵩焘视之为西洋的“藩部”）以及出国途中，再后来进入英国和欧洲其他地方，都不断有新的“震动”。在欣然看来，上海的震诧“不仅在房屋轮船之属，而更在交接礼仪之间”。对一个以为礼乃“天下万世人事之所从出”的人来说，这种亲身经历积蓄于心，也为他后来认为可与西人讲理埋下了伏笔。
不过郭嵩焘洋务观念的形成，也不仅靠这类身临其境的接触。他自认虽见闻不多，然“衡之以理，审之以天下之大势，而其情亦莫能遁”。
道光二十三年（1843）他在辰州知府幕中“见张晓峰太守，语禁烟事本末，恍然悟自古边患之兴，皆由措理失宜，无可易者”。
换言之，是中国内先不安而后外患至。前引国家惟以名利二者“驾驭天下”，就不仅造成“人务为利”的官风，更导致“岛夷通市，逞其商贾之势，以贻中国之忧”。
这样一种从中国的失误理解洋务的思路，在当时是一个了不得的异见，也必然是曲高和寡的“孤怀”。此后他关于洋务的“宏识”，大体也是沿着同一方向的深入论证，既有更多的体验，也不时上升到学理层面。
还在咸丰九年（1859），郭嵩焘就认识到洋务非短期可了之事，故建议“当筹数十年守御之计，非务防堵一时”。
但这样一种“经世致远”的眼光，仍然赞同者寡。不久他就慨叹“夷务曲折，举京师无人能知其要领，独鄙人能见及一二而已”。不仅上官“不能省悟”，朋友间也缺乏共鸣，结果是“鄙人于夷务不甚谈论，为知此者实无人也”。
次年庚申之变后，郭嵩焘开始写一部名为《绥边征实》的书，“取秦汉以来中外相制之宜，辨证其得失”，而发明其“经世致远之略”。
他自以为“今天下能辨此者，舍我而谁哉”？
豪情之外，也透出深深的孤独。
所谓“征实”，是“砭南宋后虚文无实之弊”。盖自南宋以来，“士大夫习为虚词，而数千年是非得失、利病治乱之实迹”，遂湮没无人知。而“控御夷狄之道”，也因此“绝于天下者五百余年”，甚或“绝于天下者七百余年”。言语间两百年之伸缩，已超过一般所谓“南宋”了，或许他想要囊括的时段，尚在斟酌之中。郭嵩焘期待“此书出后，世必有信吾之说以求利济于天下者”。而他著述之意，更“直欲目空古人，非直当世之不足与议而已”。
这种不仅当世无知音、更欲目空古人的壮志背后，仍隐藏着“独怆然而涕下”的心绪。
这种孤独感是持续的，后来郭嵩焘出使英国途中，嘱人翻译节录西文报纸中论及马嘉理事件的内容，希望“即此可以推知洋务情形，而求得其办理之法”。同时喟然叹曰：“环顾京师，知者掩饰，不知者狂迷，竟无可以告语者。中国之无人久矣，此可为太息流涕者也。”
再后来遭受谤议时，他甚至说西方传教士是要“化异己而使之同”，而“中国士大夫议论，则拒求同于己者而激之使异”。双方出发点“殊绝”，而后者“足以病国”。
此虽日记中言，但一则说中国无人，再则说中国士大夫不如西方传教士，尤可见激愤之深。隐伏于后的，还是那种一以贯之的孤独感。
郭嵩焘奉旨在总理衙门行走不久，即被任命为出使英国钦差大臣（光绪二年成行），其间他上呈了《条议海防事宜》，提出了“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾。造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也”的重要主张。那时“西洋”已不是什么夷狄，至少也与中华同类，“华夷”的表述也普遍改为“中外”，但强调西洋立国有本有末，且以政教为本，仍属石破天惊之论。
后来郭嵩焘进一步提出，办理洋务不过就是“讲求应付之方”。具体则不越理、势二者。“自古中外交兵，先审曲直。势足而理固不能违，势不足而别无所恃，尤恃理以折之。”
今人常说弱国无外交，其实弱国最需外交，盖势不足则不能战，别无所恃，不靠外交靠什么？所谓“恃理以折之”，最是弱国办外交所特别需要讲究的。然而一方面那时不少中国人或不愿承认（至少不能公开承认）中国是弱国，另一方面则不少人被西方改变了思想方式，也倾向于尝试“恃富强以折之”的取向。因此，郭嵩焘这些见解，仍然难寻共鸣。
如欣然所指出的，上述观点的产生是在他出使英国之前，即并非目睹西方情形的结果。郭嵩焘初在总理衙门行走时，曾因马嘉理事件上奏，参劾当事人云南巡抚岑毓英，引起舆论大哗。为此他一度请辞不果，最后还是出使。而尚未出行，已有湖南士人视为异类，做出种种“抵制”他的行为。用郭嵩焘自己的话说，“自京师士大夫，下及乡里父老，相与痛诋之”。
按近代湖南人素有“闻风而动”的特长，昔年湖南以反教著称，而彼时湖南人或尚未见过外国传教士。
此或又是一例，故这种“敌视”不一定具有代表性，然可知对郭嵩焘的谤议所起甚早，不待后来传回《使西纪程》也。
故不论是郭嵩焘关于洋务的突破性见解和从京师到乡里对他的谤议，其实都起于使英之前。这是一个过去注意较少却不可忽视的重要现象，反映出正在过渡的时代风貌。
那是一个入总理衙门就人人骂的时代
，而他是中国第一位驻外公使，且出使目的首先是为马嘉理事件向英国道歉。当年出使本身就被视为一种对外“降服”，去道歉则“降服”意味尤重。士人不能怨君，则只能咎使，此谤议之所以起也。后来《使西纪程》引起士林大哗，乃至遭人弹劾，奉旨毁版，亦不过证明郭嵩焘在思想上就是“非我”的异类，即人们所疑不虚而已。
就郭嵩焘自己而言，西行的经验证实并强化了他原有的认识。且郭嵩焘在英实际约两年（1877年1月抵达，1879年1月离开），交游皆是有选择（未必是主动选择）的，故身在英国者也未必就深知英国。他关于英国以及西方的公私言说中，都有一些想象的表述。就他个人而言，至少在公开的层面，突破者更多在言说而不在实质。而士人的不满，恰在言说一面（《使西纪程》中也确有得罪人的话）；或亦借其所言以“说事”，以抒对洋务之“积愤”。惟对像郭嵩焘这样留心“觇国”的天下士来说，国内的一些现象已足以使他警醒。
先是郭嵩焘在广东也曾处理洋务，发现“凡洋人所要求，皆可以理格之；其所抗阻，又皆可以礼通之”。
洋人其实讲理，使他“稍以自信”。
他甚至感觉“开谕洋人易，开谕百姓难。以洋人能循理路，士民之狂逞者，无理路之可循”。
后来在英国时，中国丁戊奇荒的消息传至英国，得到英人鼎力救助。这更让郭嵩焘感觉到，英国人“方谋急起布惠施济，以收中国之人心”；而中国人“一以虚骄之气当之，通官民上下相与为愦愦。虽有圣者，亦无如之何”。
这些感触与上引传教士和中国士大夫的对比相近，其“激进”的言说中，实透出万般的无奈。
而且他在广东看到了某种相当可怕的“权势转移”——当地“民人有所呈诉，不于地方官，而于英领事”。因为“地方官之屈抑吾民”已久，百姓要伸冤，通过外人反而“易于上达”。
一个在职巡抚说出这样的话，必是别有一番滋味在心头吧！而在华洋杂处之地，中国地方官的作为实际把老百姓推向洋人，从长远看，更是一个不可等闲视之的危险动向。
在郭嵩焘眼中，内外从来是相连的。他的观察常由外及内，而处置则由内及外。在他看来，当时“天下之患，在吏治不修，纪纲废弛，民气郁塞，盗贼横行”，而不在“海上强敌莫之能支”。故“方今之急，无时无地不宜自强”。
这又是与众不同的眼光。那时其他人也主张中国当自强，然而需强的方面，却是物质方面的船坚炮利。这种“恃富强以折之”的取向，是被西方改变了思想方式；用电影上的话说，那算盘珠子是被别人拨动的。而郭嵩焘一开始就着眼于文质一面的“经世致远之略”，既承认西洋也可以讲理并“以理折之”
，更强调以自身的风俗人心为根本。那思想资源，却多来自传统。
后人对于晚清同一时段的努力，有称“洋务运动”者，也有称“自强运动”者，其差别或亦在此乎？
这一取向，简言之就是安内自能攘外。或许这也是郭嵩焘此前赋闲期间思考的结论，所以他特别强调要“先明本末之序”——“政教之及人，本也；防边，末也”。历代盛世虽有边患，尚可晏然无事；“及衰且乱，则必纪纲法度先弛于上，然后贤人隐伏，民俗日偷，而边患乘之”。
稍后他的观念进了一步，以为外交有道，是内政修明的自然延伸，故“未有能自理其民而不能理洋务者”。
反而推之，若处理洋务不能以礼通之，以理格之，然后以理折之，恐怕也很难自理其民，其言就很重了。
实则今之所谓外交，从来与内政密切相关。一旦不“讲理”成为中外交往中的常态，则最终结果，可能是祸国殃民。如郭嵩焘所说，“所谓‘不辱君命’者，正以君子之道自处，使敌人心服。若第以口语凌轹，斗捷取赢，互相诋辱，何益之有？”盖“国之强弱，固不在此”。若交涉中“必以无礼之词激之”，其实是自己“不学无术之征”。
这是他1860年说的话，后人读此，能无感触乎！
抱有这样一种难与时人共的孤怀，却不得不“为国家任此一番艰难”（慈禧太后语），走上不合时宜的洋务之路，确有些知其不可而为之的味道。而认为洋人可以讲理，也应当以理折之的背后，是一种“心同理同”的认知。正是在此“同感”的基础上，郭嵩焘一步步发展出他关于中西交往的“宏识”，为后人留下珍贵的思想遗产。
近代中国的许多重大变化都和西方的到来有关，以往对近代史的讨论，往往把“向西方学习”视为一种“应然”。其实西方被树立为可以学习甚至必须学习的典范，本身就有一个历史过程。而郭嵩焘所处的时代，恰在从“夷务”到“洋务”的过渡时期，是一个西方的正当性还没有完全建立的时候。在很多人还纠结于是否当用并非异类的“平等”眼光来看待西方时，郭嵩焘已清楚意识到正视西方的重要性。
正视西方是后人能将西方树为典范的前提，也是郭嵩焘和同时代人对话的关键。用本书的话说，“为论证正视西方的必要性”，郭嵩焘做出了巨大的努力。这个“论证”的过程过去常被忽略，实则他如何理解和阐述这一必要性，及其实际的努力，是其洋务思想的重要基础，值得仔细考察。而西方如何被树立为中国学习的典范，也是需要进一步深入探索的关键问题。欣然对此进行了缜密而深入的探讨，试梳理勾勒如下。
西方引起中国人的最初反思，是“夷人”器械精良、武力强大。因此当时人一般认为中西间是力量的对抗，“中外倚伏，全视乎势。中国得势则中国强，外夷得势则外夷强”。
故中国的失败是军事技术、船炮器艺等方面的不足，即形而下的“器”出了问题。而郭嵩焘则认为，中国要“以理自处”
，然后可以（也应当）与西人讲“理”，并“以理折之”。对夷人之来，当先求“折冲樽俎之方”，即使“势穷力战”，也“要使理足于己，庶胜与败两无所悔”。
班固曾总结古“圣王制御蛮夷之常道”，即“羁縻不绝，使曲在彼”（《汉书·匈奴传赞》）。“理足于己”，不啻“使曲在彼”的现代表述。
换言之，中外交往，从来就不仅在形而下的“器”之层面，而在形而上的“道”之层面。无论竞争胜负，只要是中国不能“以理自处”所致，都意味着形而上层面的“失道”。这看起来有些迂腐，毕竟国家间竞争的胜负可能是致命的，有时一败就连后悔的余地都没有了。但从古今中外的视野看，“失道”的取胜仅是一时的而非久远的，而且那时的中外竞争也还离“最后关头”尚远，似乎还有“坐而论道”的余地。
故中西间的胜负不仅关乎器的良窳，更基于道的得失；亦即中西对抗不仅是力量的抗衡，更是文化的竞争。郭嵩焘一生不恤清议，在洋务上大声疾呼，内心萦绕的正是对中国在处理中外关系时“失道”的忧虑。这是中国人开始从文化层面认识西方的时代思潮转捩点，郭嵩焘思想的特殊性，他在其时代的独特性，皆凸显在于此。既存研究对此很少触及，而本书对此进行了深入探讨。
如欣然所说，在郭嵩焘所处的时代，主张攘夷的清议以为西人仍是无“道”的夷狄，反对学习西方；而主张学习西方者（以总理衙门为代表）则认为应当效仿西人走物质富强之路。两种看法虽然立场相反，却或以为西人无“道”，或以为西人在圣人之道之外别有治道（如凭借商贾之“利”、坚船利炮之“器”即可富强），共同秉持着夷夏、中西之间“道”不相同的成见。而郭嵩焘的眼光不同，他认为政教乃立国之本，无论中西皆同。西方立国靠的不是坚船利炮之“器”，而是朝廷政教之“道”。
因此，郭嵩焘强调中西相通而非相异的一面，进而在与上述两种见解的对话中开辟出一条新的思路。相对于那些还怀持着“用夷变夏”疑虑的人，郭嵩焘和倡导洋务者一样，都认可了西方能够成为中国效仿的某种典范；而相对于认为西方富强的秘密在于坚船利炮的观点，他却又和批评洋务者一样，强调富强之根本在于政教，仅靠器物不一定能达成富强。换言之，西方立国本于政教这种后世看来“超前”的观点，在当时语境中却是两种对立观点的折中。
郭嵩焘关于中西交往的“宏识”有一个与众不同的特点，就是从根本处认识和思考问题。这与他返本溯源的经世思路相类，尽管他在返乡治经之时思考的可能更多是内政，却也不排除同时虑及外事。前引他关于“西洋立国有本有末”以及对西洋当“以理折之”的主张，都是返本溯源之后的新知。尤其以教化和纪纲作为根本，强调先“能自理其民”然后“能理洋务”，更表明他的洋务“宏识”是内外相通的。
在学习西方的方向上，郭嵩焘认识到西方所长的器物是以其政教为本，从而将对西方的认识引入到了中国人更加关注的“道”的层面；而在国家治理的问题上，他又摆脱了西方冲击带来的治国“以器械为重轻”的“异端”思路，力图回归政教人心这样的“正道”。两者的交汇意味着向西方学习和儒生心目中的“正道”是可以并存的。这就改变了中国人对西方的认知态度——
如何应对西方的冲击，是同光时期中国人面临的时代问题。“师夷长技”日益成为具有影响的声音，但一方面，中国传统在政、教等方面丰富的思想资源，是否能为解决清朝当时各种问题（包括应对西方冲击）提供有效的方案，仍是当时人的重要思考；另一方面，在时人的认知里，西方所精在于坚船利炮之“器”，而不在政教之“道”，所以其富强和中国的“圣道”是不谐合的。由于“夷”“技”缺乏正当性，人们对学习“夷人”的“器物”会不会损害“中华”的“道”，颇有疑虑。
郭嵩焘致力于解决的就是这个矛盾。如果西洋立国自有本末，意味着西方富强具有和“圣道”一致之处。既然“道”不为中西之别所隔阂，则“西方”与“圣道”就有和谐的可能。在其他人面对西方而“拒求同于己”时，郭嵩焘强调可以“化异己而使之同”。这样一种眼光，为同光时期应否“师夷”的难题提供了一种解答的可能性：当西方之强不过在“器”时，中国人对西方的学习更多只是一种权宜之计和应对之方，即使“师夷”，内心并未改变对“夷”的轻视。而当西方之强是因有其“道”在，情况便大不同了。西方因此而获得了正当性，中国人向西方学习也可以成为对“道”追寻的一部分。
在思想史上，这样的观点是划时代的。可以说郭嵩焘开启了后来以文化竞争看待中西对抗的思路。与既存研究着力于描述郭嵩焘在出使时如何看到一个“先进”的西方不同，本书聚焦于郭嵩焘为什么能以一种新的视角去观察西方。通过对其生平与思想的梳理，欣然提出，郭嵩焘的独特眼光更多来源于中国人自己内在思路的转变。正是这种眼光的转变，使他看到了同时代人没看到的西方（尽管不无想象），并形成一个和同时代人不同的西方形象。
中西竞争是近代中国面临的重大主题之一，在中西文明异同关系上的不同认知，是郭嵩焘相与同时代人最大的差别之处。而其历史意义，在于他改变了时代问题的提问方式。在郭嵩焘身后不久的甲午、戊戌时期，他所思虑的问题开始为人所分享，中国人对西方的态度发生了根本性的转变。一方面，中西之分逐渐为新旧之别所取代，有意无意间隐去了让人敏感的认同问题；另一方面，越来越多的人意识到中西之间不仅是物质力量的抗衡，更是文化/文明的竞争（时人的用语是“学战”）。
换言之，郭嵩焘很早就虑及中西对抗的文明层面，可以说开启并影响了后来众多思想论争。他这种新认知并不为同时代人所分享，使他在当世受尽诋毁。那些分享他观点的后人逐渐认识到是他开启了后世理解中西对抗的思路，所以视他为“进步”的“先驱”；而那些对“师夷”尚存疑议的同时代人，则常被后人指为“保守”乃至“顽固落后”。实则后来很多对郭嵩焘的“肯定”，多是基于西方正当性已经确立的时代观念去回看，从而对其历史意义做出了具有后见之明的解读，毋宁是一种情境错置。若就他所面临的历史语境言，各种“进步”与“保守”的取向，都在应对西方的冲击，也都是发展中的时代思想之共同组成部分。
然而新的问题出来了。当西方被认为只是“以器胜”的时代，中西学存在着明显的道器之别，二者之间的关系其实是被清晰界定的——理论上“道”是普适于全人类社会的，但它的载体（主要是经典）只在中国，几乎等于唯中国有道。现在西方也“有道”，就打开了与中国所尊的“圣道”相合的一扇门。盖若“圣道”是天下唯一之道，则西方政教背后的“道”也应是其中的一部分。但另一扇门也同时打开，即那个可以安定国家并致富强的“道”，其实是不一样的。于是中、西之道是“一”还是“二”，就成为一个不得了的大问题。
中西学的关系，也因此需要重新界定。甲午以降关于中西新旧问题的争论，实聚焦于此。康有为、梁启超、谭嗣同等人，努力想要说明西方的新学新知与中国的古圣之道同条共贯。张之洞所提倡的中体西用之说，在名义上还是单一的“学”统摄着体和用，然中、西的对立又固化了“学”在体、用上的分裂。到严复中西各有体用之说出，中学与西学彻底分道扬镳。从那以后，思想界逐渐接受了一种中西相对、道出于二的格局。而这一切的演化，都要从郭嵩焘提出西方有道开始。
郭嵩焘似乎相信“道”是天下共遵而同一的，不为中西差别所局限，具有超越中西的普世意义。然而在他那心同理同的预设中，已隐含了一种承认中西之分的比较眼光。后来者接受了他关于中西竞争关乎文明的看法，却多认为中西竞争是两种不同文明的度长絜大。实际的情形是，不仅中西差别的确存在，且处于一种竞争的态势。更重要的是，在竞争中处于挑战地位的西方似乎无意接受“圣道”对其开放的美意。在那时很多西人眼里，虽然上帝已经受到“科学”的强烈挑战，但在面对中国时，在欧洲激烈冲突的基督教与科学常常成为一条战壕里的战友。
而饱受外国打击又有夷夏之辨思想武装的中国人，在区分“敌我”方面有时甚至超过西方。前引英国人“布惠施济”救中国灾荒，就特别具有提示性——英国官民（特别是民）似并不视中国为敌（那时中国力量也不足为敌），至少官民分野清晰，民间援助中国，无人视为卖国。而作为侵略受害者的中国，朝野皆隐视西方为“敌国”（不论是因文化自大还是实力不够），这方面士论比朝廷更排外，那时若有人因灾荒而援助英国，恐怕会受重谤。
刘咸炘说过，凡有选择性立场的人，都不免“未通”，也可以说是缺乏主体意识。真正“我自有我的眼光”，则“看中这样，看西也这样”；任“随他五光十色”，我自“等量齐观，所以见怪不怪”。然若“不曾看通，自然忘不了新旧中西的界限”。
具主体意识者便能看通，自然忘了中西界限；若不曾看通，则我与非我的界限便会不时闪现。惟胸存人我之分是当时中外普遍的心态，非少数通达之思所能转移，这才是问题难解之所在。在某种程度上，郭嵩焘提出了一个超前的问题，直到今天都还需要反思——
如果“道”真具有所谓普世性而且是单一的（迄今这样想的人还未必是多数），则实处竞争中的中国与西方是一种你死我活的零和关系吗？有没有另一种选项——不必说什么双赢，而是平心接受竞争这一常态，并在互有胜负中继续“比赛”。进而言之，竞争是中西（以及各国各文化）之间的常态甚至是固态吗？有没有另一种可能——承认“有道”和“无道”都带有相当程度的虚拟性，则彼此之间或可以不一定相攻，而是尽可能在相互理解中和平共处？毕竟只有大家都相信并共遵同一的道，全人类才可能出现真正普适的“道通为一”。
郭嵩焘的思考引出一个更具根本性的问题：从文化、思想和价值观的视角看，当时以至于现在的人类，真是生活在同一个“社会”中吗？晚清时的中国人或不一定思虑及此，却面临着一种或有或无、虚实之间的转换：对今日所谓“人类社会”的指称，原有的是“天下”，而新来的是“世界”，两者背后隐伏的“道”（基本价值观）或尚接近，但社会运行的规则、秩序则大不相同，且呈互不相让的态势——“天下”要求的是向化，而“世界”则常常主动化人，甚至使用强力。
故晚清时期实际存在着天下、世界与民族三种论述。过去一般以为“天下”就是皇帝的治下，在实际应用中固然常有此意（如“天下大乱”），但在思想层面，古人素有“王者无外”之说，对皇帝治理以外的区域，大体是“存而不论”，而不是排除在外，则天下更多还是指天之所覆地之所载的自然范围，也就是人类社会。“世界”是近代引入的新概念，它和“现代”相近，背后都有西方的影子在。尤其当世界被理解为一个“体系”的时候，就清楚地表现出西方的控制地位——对于非西方的国家和社会，既不轻易准入，又不允许居于化外。
从纵向时间看，天下或象征着正在衰亡的过去，而世界和民族则代表着新兴的现代。若从横向空间言，天下和世界至少在精神上是相同的，即都是今人所谓普世的，又皆有重视区别分隔的一面。在那时很多西人眼里，普世恐怕是世界意义的而非天下意义的。反过来，中国人大概也一样。民族主义观念的渗入，尽管此时尚不系统，却使问题进一步复杂化。重视区隔的民族主义本质是来自“世界”的观念，但“天下”的夷夏思维又特别能支持民族主义的思绪，两者的结合产生出一种并不普世的竞争心态，使任何让步都相当困难。
随着西方正当性在中国的确立，“世界”认知逐渐得到广泛的分享。后来许多人做出的中西对比，大多是在有了“世界”观念之后的产物，与天下思路为主时以及两种认知互竞时的中西对比，其实有很大的不同，需要有所辨析。另外，同是华夷不两立的立场，也有从夷夏之辨思路出发和从民族主义思路出发的差别，还可能是两种思路的混合产物，同样需要辨析。
民族主义很容易感染熟悉夷夏之辨的中国读书人，郭嵩焘的许多同时代人便在不知不觉中染上了民族论述的新风而不自觉。他们以为洋人不过“凭非道之器，以非德之力，谋非义之利”，这种非夏之夷与禽兽无大差别，不必以人道待之。尤其当中外成为对峙局面时，似乎只能有一种华夷不两立的选择。相当一些看似“保守”的人，恰在此显出不那么传统的“现代”意味。
而郭嵩焘并非如此，他还维系着较多的天下思绪，主张本孔子“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”（《论语·卫灵公》）的思路，对洋人以礼通之，以理格之，进而以理折之，总要使“理足于我”。这种讲理方式的背后，正是那种心同理同的预设。也因此，他常能秉持“道大无外”的精神，有“王者无外”的气概。
郭嵩焘所处的时代，大体是天下和世界认知互竞之时，又渗入了朦胧的民族主义思绪。三种相异相关的思路，在每一个体人身上未必截然分开，可能混杂存在，却也常可辨析。借用佛家的“世界”来说，晚清中国士大夫其实挣扎在几个思想世界中，时而自觉时而不自觉，亦即时常感受到其间的差异，却又不一定明确认识到真正的差异何在；他们有时也想因应时变而转换规则，却又难以把握转变的尺度。这样一种多层面的为难，不仅表曝于言说，而且往往见之于行事。
欣然已指出，“郭嵩焘相信国际关系中存在着道德和秩序”，承认国际关系是“势与力的较量”，但其中“仍然存在着理与礼”。然而他所说的“理与礼”，以及背后的“道”，究竟是“天下的”（即全人类共享的）还是“世界的”（即西方实际操控的），其实大不一样。即使不计天下和世界的差别，“理”或可以是普世的，而“礼”却常常是民族的（文化的）。
如郭嵩焘和他的副使刘锡鸿都主张对西方应该讲理，甚至以礼相待，在这方面他们是相同的；但具体讲什么理和礼、以及怎样讲，他们就有非常大的不同。郭嵩焘比较愿意接受一个天下共遵的道理和可以相互分享的礼节。而刘锡鸿言说和行事中的“理与礼”，更多是一种民族论述。对他而言，讲理和以礼相待，就是要坚持中国道理和中国礼节，同时以英国方式抗争。
这类见之于行事的现象，最能体现当年多种认知互竞时的难局。那时的郭嵩焘未必在意识层面虑及天下与世界的相通和抵触，如果他确信中西之间心同理同，则人类社会应当是个天下道一风同的景象。然而在使西旅途中，郭嵩焘就感知到了西方统治全球的意欲及其实际的努力。当“世界”取向已然存在，而且咄咄逼人，“天下”取向是否还可以延续，就成了问题。
郭嵩焘敏锐地认识到，西方文明在政和教中都具有某种主动的进取精神甚至侵略性，而中华文明恰与之相反，其政、教都保持一种专己自守的取向，与尚攻的西洋大不相同：
（中国）圣人之治民以德。德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故其责天下常宽。西洋治民以法。法者，人己兼治者也。故推其法以绳之诸国，其责望常迫。
这大体还是一个“中立”的判断，然而德治不仅宽，而且不输出；法治不仅严，更要“推其法以绳之诸国”，这就引出大问题了。在被迫竞争的时代，尚宽的德治不如责望迫的法治。故西洋“其法日修，即中国之受患亦日棘，殆将有穷于自立之势”。在英国亲见其政教之优、风俗之美后，郭嵩焘更进一步意识到“西洋君民上下并力一心，以求进取，非中国所能及也，计惟有以礼自处之一法”。
在郭嵩焘那里，内政和外交上的有道是不分的。此前他已认识到“势不足而别无所恃，尤恃理以折之”；现在眼见西洋君民一心，则以礼自处之法，益成几乎是唯一可能的选择。换言之，正因为中国是弱国，所以需要外交，依靠在外交上“恃理以折之”。然而这里的言外之意似乎是，中国尚未能“以礼自处”，故君民未必一心，还需努力于自立。可知郭嵩焘也在与时俱进，逐渐从天下向世界倾斜，走向了“现代”，甚至发展到扬西抑中而不自觉。
那是一个“万物违常理”的时代，郭嵩焘想要理解那个非常态的时代，似又对怎样理解感到困惑。从欣然书中可以看到，郭嵩焘不时提到诸葛亮，深表同情，不无自况之意。然而这等于暗示大清已是一个偏安之局，在当时也是一个危险到可以杀头的比拟。且有偏安就有正统，进一步的问题是，那时天下之正统何在？是西方么？郭嵩焘在为使用繁刑峻法治民而自解时，无意中触及了中国在世界大局中的地位，真是一个可以深长思的现象。
郭嵩焘走向扬西抑中的一个重要原因，可能还是因洋务而受谤。《使西纪程》引起的士林大哗，强化了他那种举国无人可以对话的孤独感，无意中便向心中可以对话的一边倾斜。以前他努力要看到中外之同，后来则更多看到了不同，而且是逆向的不同，即中不如西。郭嵩焘对道的认知，也逐步从中西两各有道发展到西洋有道而中国无道，甚至认可西洋对中国是有道攻无道。用欣然的话说，已“有了反传统的雏形”。一位从道的高度思考天下的人得出中不如西的结论，意味着西方在中国人思想世界中的位置发生了根本性的转变。
不过，任何以天下为己任的“觇国”者，走出国门所要观察的，不就是彼之所长我之所短，然后取他人所长以补我所不足吗？如前所述，在郭嵩焘心同理同的预设中，已隐含了一种承认中西之分的比较眼光。而他也是因为对西方主导下的国际秩序有一种新的认识，进而在比较眼光下更新了对中国的认识。因为有了西方这个参照系的对比，他更容易看出中国的问题，对天下的认知也焕然一新。看看郭嵩焘如何在不知不觉中走向反传统，以及他怎样因比较而得新知，非常有助于我们了解那个时代。
郭嵩焘的官方身份是驻外使节，但他同时也是一位目的明确、带着问题远行的觇国者。他所向往的天下秩序是“整齐”，他表扬曾国藩的是“整齐”，在英国看到的也处处是“整齐”。反观中国自身，使他最痛心的就是中国“适得其反”。从这个角度言，他对西方的观察，多少带有求仁得仁的意味。使西途中以及西方本土带来的震诧，包括一些附带想象的经验性观察，有意无意间与郭嵩焘原有的务本思考结合起来了。
在国内引起大哗的《使西纪程》所记还都是西洋的“藩部”（含香港），不及本土。到英国后，郭嵩焘进一步对西方的“文明”感到震动，也强化了对中国的担忧。前引他看见英国上有议政院，下设市政体制，使君民交相维系，故能“持久而国势益张”，就给他深刻的印象。郭嵩焘并注意到，西洋朝廷“一公其政于臣民，直言极论，无所忌讳；庶人上书，皆与酬答。其风俗之成，酝酿固已深矣。世安有无政治教化而能成风俗者哉？”
所谓“庶人上书，皆与酬答”显然稍带想象，但重要的是要有“政治教化”才能成风俗。前引他说清廷对士人惟“以利罗致之”，造成整个社会风气“群怀商贾之情”，岛夷遂“逞其商贾之势”前来通市。在郭嵩焘那里，“商贾”本是西洋立国之末，并非正面之词。而中国能形成“人务为利”的世风，成为岛夷得逞其势的先声，其政治教化之差，也就不言而喻了。
那还是郭嵩焘咸丰年间的想法，其不满针对的主要是时势。后因受谤而心绪不宁，时出激愤之言，不满也延伸到历史。如英国上能维持国是，下则顺从民情；而作为对比的中国，自“秦汉以来二千余年”，可谓“适得其反”。
他分析说：
天降下民，作之君，作之师。三代圣人所以不可及，兼君、师任之。周之衰，而后孔、孟兴焉，师道与君道固并立也。自六国争雄，以讫于秦，而君道废；自汉武帝广厉学官，而师道亦废。程、朱崛起一时，几近之矣。承风而起者，自宋至明数十人，而其教未能溉之天下，则以君道既废，师道亦无独立之势也。西洋创始由于教士，至今尤分主朝权；不足为师道也，而较之中国，固差胜矣。
此“中国”应指战国以后，此前则“三代圣人所汲汲者，安民以安天下而已。自战国游士创为尊君卑臣之说，而君之势日尊。至秦乃竭天下之力以奉一人而不足，又为之刑赏劝惩以整齐天下之人心。历千余年而人心所同拱戴者，一君而已”。
因“秦汉之世，竭天下以奉一人”，故“三代所以治天下之道于是乎穷”。
总而言之：
王者导民情使无不达——秦汉以后之天下，一以法整齐之，民之情达与不达弗计也；王者顺民欲使无不遂——秦汉以后之天下，一以法禁遏之，民之欲遂与不遂弗问也。
后来谭嗣同以“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”
一语闻名，与此颇类。但谭嗣同不过攻秦，对汉尚留有余地。而郭嵩焘则对汉也并不留情：不仅汉武帝对废弃三代传统有责任，汉高祖“以匹夫有天下，一变三代相承立国之局。其心惴惴焉惟惧人之效其所为而思所以诛戮之，而遂以开后世有天下者猜忌功臣之风。于是圣人以道经营天下、奠定生民之盛轨，不复可见于世”。中国自“高帝以天下自私而不闻道”，贻祸甚烈。
更因有了西洋的对照，三代似也相形见绌——中国是“圣人以其一身为天下任劳，而西洋以公之臣庶”。问题是“一身之圣德不能常”，故“文、武、成、康四圣，相承不及百年”；而“臣庶之推衍无穷，愈久而人文愈盛”。他因此“颇疑三代圣人之公天下，于此犹有歉者”。
这是郭嵩焘少有的激烈，对传统的质疑已达三代。
郭嵩焘看到中国不如西方，主要是通过洋务的眼光。西洋这一参照系的存在，使他注意到中西皆有文野之分，西洋以欧洲诸国为“政教修明之国”，而中国等为半教化之国，非洲诸回教国则无教化之国。而“自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”。
换言之，
三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉而后，专以强弱相制，中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣。
基于文野之分的夷夏之辨本是开放的也可以是平等的
，即为夷为夏要依据文野程度调整，“夷狄进于中国则中国之”，反之亦然。然而判断文野的标准却是与时俱变的。晚清一般人逐渐接受了西方的标准，以战之能胜为文明。而郭嵩焘则是从道的高度思考问题，却也暗受物质化的近代风气影响。西方对中国的优胜，很难说不是靠物力之强，视为“有道攻无道”，不过是把物力说成政教的一种“诠释”。
既然接受了西洋的文野标准，郭嵩焘实际承认了以“万国公法”为表征的西方体系，也就否认了夷夏之辨的中国体系。不过，尽管郭嵩焘已经向“世界”倾斜，他思想的立足点仍在“天下”一边，所以在确立西洋有道的认知后，他仍从夷夏视角考察中国的无道，忧思更广及西洋。
《史记·秦本纪》记戎人由余说华夏自黄帝以后其实多是“上下交争”，而“戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上。一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也”。郭嵩焘对此有了设身处地的共鸣，以为“史公当武帝时，法令烦苛，心有所郁结，而藉由余以发之”。重要的是司马迁此说可立：“自汉以来，夷狄侵陵中国，其势常胜，中国常不足以自给，其原实由于此，莫能易其说。”
这段话很值得注意。郭嵩焘说司马迁之语，颇有几分夫子自道的意味。由此去理解，他所说的很多类似的话，其实多是借历史说现实，以抒发其郁结之心。然而即使是借题发挥，也已移步到“戎人”角度来看中国。他原本说夷夏强弱相制，“相与为无道”，现在则夷狄“其势常胜”也变成以“有道攻无道”了。
郭嵩焘更进而“发现”，金、辽之俗本是“习骑射，简省文书，朝令夕行；自入居中土，渐习华靡，以衣冠文字相涂饰，是以风俗日偷，国势日以衰弱”。不仅如此，秦、汉以后的夷狄，“一与中国为缘而遂不复能自振”，亦因“礼义之教日衰，人心风俗偷敝滋甚”。他因而担心中华之敝风也会污染西人——“西洋开辟各土，并能以整齐之法，革其顽悍之俗。而吾正恐中土之风传入西洋，浸淫渐积，必非西人之幸也。”
这样看来，夷狄有道而中国无道既是广泛的也是持续的——不仅西人有值得羡慕的政教，从黄帝时代的戎夷到“程朱”前后的金、辽，皆先有“礼义之教”在。同时，中国文化的感染力也是持续的，不论外来者多么有道，一沾染华风便“不复能自振”。昔何炳棣与罗友枝（Evelyn Rawski）辩论，似也曾言及中华“同化”之力的强弱。他们好像都没注意到郭嵩焘此番言论。倘能读此，宁不悟风气之开，其由来渐矣！
如欣然所说，在郭嵩焘的言说中，“西方被树立为像三代那样的全面典范，而三代以下的中国却被视为造成现实问题的根源”。这些言论多在日记之中，似乎仅是郭嵩焘自己的“私言”。然而他的日记又不全是只写给自己看的那种，里面的话，或也半是“公言”。如果这样，包括“三代”在内的一些词语，都要从“何以说”来斟酌他所说的是否本义。且“三代”从来就是一个充满想象的名相，而郭嵩焘所说的“三代”似带有更多的虚拟性，也充满了开放性，甚至就像一个有待填充的“空白”——它可以装入秦汉以下任何非中国的内容，填充者可以是西方，也可以是别的（如果碰巧出现的话）。
在郭嵩焘眼里，中国历史有两个负面的关键时段，一是秦汉，一是南宋。他的批评仅偶尔触及三代，而对秦汉及以后的否定，则趋于全盘；唯“程朱”例外，那是他心目中“三代”以外最具正面意义的表征，意味着有约束身心、化民成俗的“藩篱”在。郭嵩焘回国后和王闿运等讨论，仍坚持“英吉利有程朱之意，能追三代之治”。
这个“能追三代”的时代似为三代以后中国最好的时段（则汉以后也有好时光），但程朱之时恰是郭嵩焘最常指斥的南宋，不容忍夷狄的言说及不善处理夷务皆自南宋而显，影响后来几百年。
如果郭嵩焘有更多时间治史，或许南宋才是他最需要关注的时代。这个历代最不能制夷的时段，却又是对外交往中把“和”作为基本选项也经常选择这一取向的时代。当他真正进入外交领域，确认中国在力量对比上已是弱国而有意无意为“和”的取向申辩时，或应记取南宋就是一个弱国重外交的时代。
但根据郭嵩焘关于内先不安而后外患至的基本观念，南宋和“程朱”这两个表征之间难以调和的紧张在于，当时内部教化的成功似乎并未起到自强的效果，实际也不能攘外。
我们不必苛责郭嵩焘的逻辑能力，一方面，在他那借历史说现实的取向里，“程朱”和“南宋”亦如“三代”，都是充满了开放性而可以填充的“空白”，不过大小不同而已；另一方面，对“南宋”和“程朱”不自觉的时代割裂，最能表现晚清这一过渡时代的复杂，以及郭嵩焘满怀忧思彷徨于天下和世界两种思路之间那种未必察觉却又“不得不如是之苦心孤诣”（陈寅恪语）。
主张政教为内外之本的郭嵩焘，因西洋有政教而发展为西洋有道，又进而据有道的西方反观中国，结果发现中国竟然可能无道，至少也失道。在那个时代，这可是个不小的“发现”甚或“发明”，则郭嵩焘乃因“发明”传统而走向反传统。我们试为他设身处地，一位以读经求经世方略的人，不几年间竟然发展到如此的认识，其心中之郁结，又焉知有多厚多深！同时我们也不要忘了，所有传统的批判者，都是传统的继承人。
后来者对这些深在传统中的反传统人，必须具有陈寅恪所说的“了解之同情”，始能批评其是非得失。
研究人物者都想还原其本相，但那个需要还原的本相常常难以把握。且对人物本相的捕捉，还有一个“形似”或“神似”的问题，而“传神”永远是第一位的。史学要求的“传神”，又不仅是传一人之“神”而已。毕竟一个人在历史长河中的神韵，离不开其前后左右史事的辉映。要理解并表出一个兢兢业业却也饱含喜怒哀乐的郭嵩焘，及其所在时代的意义，是一件非常不容易的工作。欣然对此的处理，我以为是成功的。他重视历史的多样性和人物思想的复杂性，且不仅注意到史料的文字本身，更能注意到文字背后所透露出来言说者的意向与姿态，辞亦足达其意，把郭嵩焘的思想个性展现得相当丰满。
因其境遇造成的敏感心性，郭嵩焘一生少有可以深谈之人，故常寄心曲于诗作。本书的一个显著特点，是频频以诗述史，甚至史从诗出。这是一个颇具挑战的取向，历来尝试者多而成功者少。因为诗与文有别，写诗讲究比兴，不必皆为述实。其言用以证史，不能不特别谨慎。不能仅看字面义，而要多从诗人之所言看到其所欲言。同时这也是一个可以收获甚丰的取向，毕竟心绪多在诗中显，故也当从诗中得。可惜郭嵩焘后来“罢诗”，一扇了解他心绪的窗扉，就此半掩。幸而他罢诗并不彻底，仍为读其心者留有余地，也成就了为他作传的后人。
同时，人的感情可能古今无异，“感觉却无处不映照时代，时代变则感觉随着变”。感觉既变，表现感觉的诗也跟着变。
故以诗述史的另一个好处，就是可以随时代的脉搏而动。《处变观通》的贡献，一是在近代思想史给郭嵩焘定位，二是告诉我们一个不仅关涉中西，而且学有本源的郭嵩焘。对近代史而言前者更重要，对了解郭嵩焘则后者同样重要。二者又是相辅相成的，没有后者，就难真知郭嵩焘的所言所行、所思所想，则其历史位置怕也难定。欣然的郭嵩焘研究，建立在他对近代史的整体把握之上，这使得他对郭嵩焘思想地位有更加精确的认识。
过去的近代思想史研究多侧重甲午以后，对于甲午前思想变迁的探讨相对较少。正如甲骨文是一套相对成熟的文字系统，但其究竟怎样发展到那个程度，却少为人所知。我们不能“以不知为不有”（傅斯年语）而视其为从石头中跳出的孙悟空，而当尽力探索其可能的发展进程。通过对郭嵩焘的研究，欣然既指出了甲午前的思想发展具有不可忽视的重要性，也揭示出郭嵩焘与后世的思想关联。
郭嵩焘在甲午以前就从文化的力量而不仅是物质的力量思考三千年未有的变局，为时代问题提供了一种解答的可能。在同时代人更注意于“夷”“器”等观念所折射的中西差异性面相时，郭嵩焘则坚持中西相通的理念，力图从“道”的层面认知西方，开启了后世从文明角度认识西方的可能。甲午以后，越来越多的人开始分享了郭嵩焘的思虑。尽管各方对中西学关系有不同的理解，但其所应对的基本问题，恰是郭嵩焘所开之先河。
以往多把近代史视为一种直线性的发展，如梁启超提出的从器物到制度再到文化的进程，便多为学界所沿袭。而这样一种模仿西方的直线进化叙事
，也是郭嵩焘被视为先于时代又不及后世的“内在理路”。但若从道器的角度进行观察，如欣然所讨论的，今人习称的“自强运动”或“洋务运动”时期（两说侧重实有不同），其实是一个和此前此后都不相同的特殊时期，提示了近代史不必是单一线性的历史样貌。身处过渡之时的郭嵩焘，“恰可成为我们理解其特殊性的一把钥匙”。
郭嵩焘思考中西竞争，是在西方正当性尚未确立之时，与甲午后西方已被树立为典范的情形大不相同。若以后来的时代境况错置于他所面临的历史语境，对其历史意义的解读就会不同。以往对郭嵩焘的理解与误解，或多或少都与此有关。欣然重视郭嵩焘与后世思想的关联，同时也展现出他的观点在时代激变中由不被理解到为人分享的转折。
或可以说，本书为郭嵩焘在近代思想史中的定位提供了一个新的坐标。欣然把知人置于论世之中，论证了郭嵩焘的独特观念如何从当时的语境中生发出来。全书扣住郭嵩焘对“道”的开放性认知，给予郭嵩焘在近代史上一个特别的定位。它和既存的“先知先觉”定位不全然抵触，却又结合郭氏所处的时代语境而拓展了更丰富的意涵。
如欣然所说，“郭嵩焘在其时代显得‘孤独’，却被后世视为‘前驱’，这恰恰说明了世风在其身前身后发生剧烈转变，而他自己就是这种转变的风向标”。在阿伦特（Hannah Arendt）看来，“那些冒险站在时代最前线、尝尽孤独滋味的少数人”，未必就是“新时代的先行者”，可能更多是站在末日审判的门槛上，成为时代交替的见证者。
作为世风转变的风向标，郭嵩焘是走在时代前面，还是更多接续着前一时代，其实还可以斟酌。
即使走在时代前面，他的心绪也未必彰显出光明，而常常带有深沉的悲怆。
本书一开头就提出，“为什么近代中国人在思考本应是终极的‘道’的问题时，却常常需要回应像中西之别、东方文明与西方文明这样带有区隔性、空间性的问题？”如果“道”真如郭嵩焘所想是“天下”共享而非中国特有的，则中国人似不必为中西竞争的表面胜负所担忧。然而被西方实际操控的“世界”并不这样认为，渐入晚清人眼帘的“万国”之间实际进行着可能危及生存的残酷竞争。文明究竟是人类共有的还是族群的（因而也冲突的），早已不仅是个学理的问题，而印证着与现代伴生的民族论述。
一般都以为日本在借鉴西洋方面远比中国成功，然而日本人也在很大程度上坚守着“和魂洋才”的底线。看似不成功的中国则逐渐一边倒，甚至提出全盘西化，几乎就要“洋魂洋才”，连自己的“魂”也准备舍弃。其间天下“道一风同”的理想观念是否起过作用，起了多大作用，恐怕是后来读书人需要反思的问题。
如卡尔（Edward H. Carr）所说，历史是现在与过去之间永无休止的对话。
我们今天理解郭嵩焘，一定程度上也是在理解我们自己。“东西文化孰得孰失，孰优孰劣”的问题，曾“围困住近一百年来之全中国人”。
至少如余英时师所言，“中学和西学的异同及其相互关系”，一直是中国读书人“最感困惑”的问题。
郭嵩焘在历史转折的重要时刻，提出了关键问题，给出了根本层面的深刻回答。他对中西虽相异而相通的坚执，不仅启迪了晚清的后来者，对今天面临世界新变局的我们，仍具借鉴意义。