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中国古代的文化和文学系统依赖于数千年来较为稳定的政治经济结构和封闭的人文环境，文学的本质、社会属性、理论概念、形式体制、传播模式等要素，按照自己的轨道和思维惯性演变，很少受到大的外来影响。但在民族危机和社会危机的语境中，它们已经无法适应时代发展的需求了。我们知道，传统文学所反映的思想文化核心是天（道、自然）—伦理—人三位一体，到了封建社会后期已经成为中国文化发展与变革的桎梏。“天”在中国古代文化中有多种含义，按照冯友兰的概括，“天有五义，曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者……曰自然之天，乃指自然之运行……曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理……”
大体而言就是自然、神灵、命运和伦理，严格意义上讲，对“物质之天”与“自然之天”的思考并不占据思想体系核心之地位。所谓天人合一的实质是人际关系与（俗世）伦理道德之关系，表面上是人与天的自然顺应，强调唯天惠民、圣人天德，实质上是血缘维系的宗法关系的反映，反过来又用来维护社会的秩序，实行道德教化、服务于政治统治。就中国传统文化功用的本质而言，这是一个内部圆融的封闭的文化体系。也就是说，它在一个封闭的社会结构内，对维持其内部的平衡是有效的，能够起到较好的调适作用。这也是为什么在两千多年的封建时代里，中国的社会制度和文化制度基本上是稳固的原因。但当传统的社会结构被打破，尤其是欧美资本主义发展起来，世界各国之间的关系变得越来越紧密，冲突也越来越强烈的情况下，中国文化的这种内倾型特点的弊端就开始显现出来了。所以在西学东渐的背景下，以人伦信仰为核心的思想体系受到了冲击。
对欧美这种新的现代文化的不适应，使得一些清末的士大夫们开始了探索。最初，这些士大夫们根本没有看到这是两种完全不同性质的文化冲突——不仅是西方的和中国的两种不同类型的文化冲突，更是传统的与现代的两种文化冲突。因此，还想以“固本纳新”的所谓“文化改良”，来应对中国社会急剧衰落的现实。例如，最早的士大夫阶层的有识之士醒悟本民族文化对“物质之天”与“自然之天”认识之不足，故“师夷智以造炮制船”“中学为体、西学为用”的洋务运动应时而起；虽然对西方有选择的学习主要是向列强学“船坚炮利”之术，但主要思想上仍“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”
，还不涉及伦理思想上的根本变革。洋务派对于西方诸种思想体系并不了解，只是迫于形势将西学理解为自然之学、物质之学，以中学统驭西学，把“中学为体，西学为用”奉为富国强兵的国策。如梁启超在《戊戌政变记》的“上谕恭跋”所言，甲午以前士大夫以为西人之长不过在船坚炮利，机器精奇，故学之者亦不过炮械船舰而已。所以，在1894年之前，对外来文化的引进与翻译，集中于科学技术与外国“政事之书”，天文、舆地、光化、电汽诸学、矿务、商务、农学、军制，以及政治、法律、教育、哲学等社会科学方面的书籍。
随着危机的加剧，尤其是1894年中日甲午战争的失败，中国社会朝野上下引发的震动比起鸦片战争要大得多。梁启超说：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。”康有为也说“非经甲午之役，割台偿款，创巨痛深，未有肯翻然而改者”
。出使英、法、意比四国的公使参赞宋育仁已经认识到西学的用意“尤在破中国守先之言，为以彼教易名教之助”，由西方自然观出发，“天为无物，地与五星，同为地球，俱由吸力相引，则天尊地卑之说为诬，肇造天地之主可信。……上祀诬而无理，六经皆虚言，圣人为妄作……人伦无处立根”
。至少在当时的有识之士看来，中学与西学之间存在着巨大的鸿沟，政治局势的危急以及严复“物竞天择、适者生存”“择种留良”进化论的宣扬，更是引发了对传统思想文化基础的质疑。梁启超、谭嗣同、康有为等维新派，与孙中山、章太炎等革命派的首领，以及严复等启蒙主义者，借此活跃于政治与思想界，这些第二代思想家大都中西皆通，对西学的了解比前代更为广泛，认识到体与用的冲突，必然谋求制度的变革。故而到了1923年，梁启超应《申报》之邀，撰写了《五十年中国进化概论》，已经把清末民初这一思想变革的历程描述的比较清楚：
近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。……第一期，先从器物上感觉不足……于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来。第二期，是从制度上感觉不足。自从和日本打了一个败仗（中日甲午战争——引者）下来，国内有心人，真象睡梦中着了一个霹雳。因想道堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿“变法维新”做一面大旗，在社会上开始运动，那急先锋就是康有为、梁启超一班人……第三期，便是从文化根本上感觉不足。……这二十年间，都是觉得我们政治、法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返。觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决然不可能，渐渐要求全人格的觉悟。
杨昌济也认为：“个人必有主义，国家必有时代精神。哲学者，社会进化之原动力也。一时代有一时代之哲学思想，欲改造现在之时代为较进步之时代，必先改造其哲学思想。……欲唤起国民之自觉，不得不有待于哲学之昌明。”
而陈独秀则认为：“自西洋文明输入吾国，最初促使吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫觉者，当为伦理问题。……伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
伦理体系的逐渐觉悟，也必然涉及对文学性质的重新理解和定位。在当时的思想启蒙者和外国文学译介者看来，传统文学“志”与“情”的具体诉求，适应不了新的历史形势需要。中国传统的古代文学拥有两千多年的历史，包括了宇宙、自然、社会、历史以及文学的基本解释。按照今天的学术眼光来看，简明扼要地概括数千年的理论体系是十分危险的，但是儒家的“诗言志”“诗缘情”显然是一个相当有代表性的议题。在中国古代传统对文学的本质认识上，“道”是文学的本原，“文”是“道”的外化。儒家学说的核心作为一种人学思想，重视和强调文学的道德教化功能和政治实用目的。虽然说“在心为志，发言为诗”，但逐渐演变到“思无邪”“温柔敦厚”“发乎情，止乎礼义”，再到汉代《毛诗序》“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的功能信条，使“无邪”的原则更加具体明确，与唐宋古文运动的“文以明道”“文以载道”遥相呼应，也进一步与对外表现为政治统治、对内表现为伦理道德体系维护联系起来。既然“道”主要指儒家基于血缘的宗法关系而强调人伦尊卑和等级观念的“仁义道德”，那么文学不仅是人伦之道的传达，还是“经国之大业，不朽之盛事”。当然，在中国传统文学中始终有另一股暗流，就是《文赋》所云“诗缘情而绮靡”，或《沧浪诗话》曰“诗者，吟咏情性也”。
从文学观念的理路上看，伴随帝国列强坚船利炮而来的，是令国人全然陌生的现代性话语的迅猛冲击，脱胎于士大夫阶层的梁启超掀起声势颇大的小说界革命，“志”或者“道”所依存的文学系统必然成为质疑和变革的对象，一时间文坛受到了“以叫嚣为气盛，以粗豪为雄骏，以新词为奥衍，以俚语为雅饬”
的新风尚的冲击，传统尚古守成、中规中矩的文学观念，迅速转变为一种舍旧谋新、主我、主情的文学风尚。就“志”与文的关系而言，虽然小说界革命或外国文学的译介使命将对文学的功能、目标的认识局限在政治与伦理的教化和实用上，但其内容和指向不再是维护正统，而是为了“新一国之民”，达到“救国”的目的。就“情”与文的关系而言，作为暗流的“情”反而有了更广泛的滥觞与宣扬，逐渐接受了欧洲文艺复兴以来的现代性文学思潮，强调对人的生活、情感本身的认识，而不是对先在于个人的社会伦理观念、文化习俗的强调。杰姆逊言，“在传统观念中，特别在中世纪时代，甚至古希腊和古罗马文化中（我想中国文化的某一阶段一定也是这样的），故事一般都认为包含的是道德方面的说教”，而在现代小说中，“叙述某个人的生活、个人的经历是有价值的，也就是小说削弱了故事中寓言的成分，故事并不一定要表达什么思想或道德内容。……其自身便有真实感，有充实的内容”
，这种所谓充实的内容和真实的情感，就是鲁迅在《摩罗诗力说》中所指出的，文学不是“究理”，而是“直语其事实”，“人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声者，灵府朗然，与人生即会”
，在清末民初具体表现为以言情小说为主的感性解放思潮。王国维也认为，“美术之务，在描写人生之痛苦与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和”
，瓦解了“天理和人欲之间的对立，从而完成了对人的自然情欲的去罪化”
，为五四时期力图摆脱传统伦理束缚的“人的文学”时代的到来奠定了基础。
传统文学所反映的理想人格期许，也承担不了启蒙革命的历史任务。对传统伦理体系觉悟和反省，带来了一个重要的变化就是“人的生存态度、精神气质由‘静’向‘动’的转变。《天演论》对此影响巨大，严复所倡导的竞争留良说将以主静、谦让、恭顺为美德的礼乐文化引向以竞争为至道的亢奋、激昂状态”
。古典文化传统也有理想的人格期许，例如庄周天地精神互通的情怀，屈原香草美人的自许，陶渊明“不为五斗米折腰”的清高，魏晋文士的深沉忧生叹世，李白“天生我才必有用”“天子呼来不上船”的狂狷，杜甫“安得广厦千万间”的疾苦关切，多是在“道”与“势”的抗争中遗世独立，率性而行，在自己的作品中抒发自己人生、社会与自然的体悟和情趣。然而如青年时期的鲁迅所说，长期以来残酷的封建统治，使得中国古代难有“争天拒俗”的斗士，即便有屈原的放言无惮，却并无“反抗挑战”之声，“无邪”与“发乎情，止乎礼义”成了无形的束缚，“或心应虫鸟，情感林泉，发为韵语，亦多拘于无形之囹圄，不能舒两间之真美；否则悲慨世事，感怀前贤，可有可无之作，聊行于世”
。
儒家的修身内省传统被弃置，对作品中人物的道德伦理的评价和期许，由关注人的内在品德气质是否希圣、希贤，转向外在竞争和外向性扩展，以及是否能够拯救或激励民众救国于水深火热之中的信念与功利主义标准上。耿传明指出，“现代性还表现为将人改造社会的行动神圣化的趋势，现代文学中的英雄主义气质即由此而来”，例如以译介虚无党小说而闻名的陈景韩，在《侠客谈·刀余生传》中宣扬“世界至今日，竞争愈激烈，淘汰亦愈甚，外来之种族，力量强我数十倍。听其天然之淘汰，势必不尽灭不止……与其听天演之淘汰，不如用我人力之淘汰”
。国人从翻译过来的外国文学中读出的冒险、进取与争取独立之意识成了新的人格追求，“读是书者，须知是书之旨趣何在，灵魂何存。曰：有独立之性质，有冒险之精神，而又有自治之能力是也……吸彼欧、美之灵魂，淬我国民之心志，则陈琳之檄，杜老之诗，读之有不病魔退舍，睡狮勃醒者乎！其弱其强，其存其亡，不在彼墨守之故旧，而在我可爱之青年。愿我国自命为将来之主人翁者，起舞迎之，熏香读之”
。清末民初对外国文学作品中像茶花女、福尔摩斯与鲁滨逊等“新人”解读的热衷，可被视为对过去君子德性形象的颠覆与超越。