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上一节简述了欧洲伦理观念的发展历史，其中一个明显特点就是古希腊与中世纪基督教伦理观都属于德性伦理，偏向于个人利益服从于社会利益（虽然这里的社会所指并不完全相同）；而罗马时代的伦理观与文艺复兴之后的资产阶级伦理观则均属于规范伦理，偏向于个人利益的优先（个人利益的范围与程度也不尽相同）。这种回摆式发展脉络是否意味着伦理发展的某种规律性？是否预示着伦理发展下一步将会再向德性伦理回归？而这种规律对与伦理总体保持同步发展的法律演变又有何种启示呢？这值得我们认真思考。为了回答这些问题，有必要对近现代资本主义社会中几种主要的个人主义伦理观的利弊先行予以探讨。
近现代社会中最主要的伦理观大致有三种，分别是功利主义伦理观、义务论伦理观和契约论伦理观。首先可以肯定的是，近现代伦理观均立足于个人主义立场，均承认自私的道德性，所不同的是当不同的私利之间发生冲突时，上述不同观点所采取的对应策略不尽相同。关于自私的道德性问题，一系列近现代学者如霍布斯、休谟、边沁、密尔等均有论述，普遍的观点是自私源于人的本性，不可能对其进行负面的道德评价，自私带来的正面社会效果远大于其带来的负面社会效果，唯一可以做的就是通过人的理性、同情心、利益选择等手段去尽量克服这些负面效果。其中最有代表性的当属亚当·斯密的看不见的手的理论和曼德维尔的蜜蜂的寓言。
如果说上述学者尚在利己与利他之间作出某种利益平衡的话，另一些学者则完全对自私采取歌颂的态度，例如美国学者安·兰德在其《自私的德性》一书中就明确指出：“客观主义伦理学的价值标准——人判断何为善恶的标准——是人的生命，或者说是人作为人而生存所必需之物。既然理智是人类的最基本生存方式，那么适合于理性生命的存在就是善；而否定、反对或者毁灭理性生命的就是恶。”
英国学者塔拉·史密斯对此则更直白地加以印证：“个人主义道德伦理学的宗旨是一个人必须以行动来提高个人利益，更确切地说，一个人最基本的道德义务是实现自己的幸福并且不因别人的幸福牺牲自己的利益。这正是兰德所信奉的道德基础。……所以，人之所以有道德是因为他们是自私的。”
那么，建立在个人主义基础之上的伦理观又是如何解决社会中各种利益之间的冲突呢？首先从功利主义伦理观说起。
一般认为近现代成熟的功利主义原创于边沁，后经密尔的补充与修正并加以发扬光大，成为伦理学的一大流派。边沁从个人视角出发，认为自然将人类置于两个因素的主宰之下——快乐与痛苦的感觉。人会自然地选择趋乐避苦，苦乐感受在深层意义上支配着人类的认识与行为，因而也就成为了是非判断的最终标准。进而，边沁和密尔将追求快乐的直观感受提升为追求幸福，将个人的幸福扩大到最大多数人的最大幸福，从而建立起了功利主义伦理观。也就是说，凡是为了实现最大多数人的最大幸福的行为，就是道德的。根据上述功利原则，每个人追求自己私利的行为都是符合道德的，但如果他们的行为结果存在直接矛盾时，则会引发利益冲突。这时，其中哪个行为能够给更多数的人带来更大程度的幸福，则该利益将会被视为道德行为加以肯定，而利益冲突的另一方则因缺乏道德正当性而只能选择放弃。
这种标准表面上似乎可行，但其实值得商榷。一方面，是质的方面的可比性问题，利益与幸福其实都具有多元化的特征，将两个分属于两个人的利益放在一起不一定能够作出正确比较。例如，甲的名誉利益与乙的财产利益发生冲突，我们一般会认为名誉利益高于财产利益，因而财产利益应让位于名誉利益。但如果在其中增加一个条件，其结果可能会完全相反，假定乙获得这份财产是为了支付心脏手术的抢救费，这份利益顿时就会变得重要得多了。另一方面，从量的方面加以比较也存在同样的问题。例如，功利主义伦理学中有这样一个典型的思想实验：某家医院收治了五名病人，如果不对他们进行器官移植，他们都会很快死亡。此时，一位普通人甲碰巧正在该医院进行例行体检，而其健康的心肝脾肺肾恰好可以作为上述五位垂危病人的移植供体，医生是否应该剥夺甲的生命去挽救另外五个病人的生命？依功利主义，五个人的生命利益明显大于一个人的生命利益，牺牲甲的生命去拯救五个人是合乎道德的。然而问题绝非这么简单，这其中可以探讨的有以下几个方面：
第一，在医院这样一个特定环境中利益的确是1:5，但如果将比较环境进一步扩大，假定甲其实并非孤身一人，而是上有老下有小，一家六口人，自己又是家庭生活来源的唯一负担者，如果某甲死掉，其丧失生活来源的家人在精神与物质的双重打击之下，同样很快面临死亡境地。因此可以发现，双方的对比关系从1:5瞬间变成了6:5。当然，需移植器官的病人可以反驳说，自己家里也有若干人亟待自己的扶养，因而原来的对比关系定性仍属正确，但类似的理由对甲的亲属来说也同样适用。这样一来，随着对比环境的不断扩大，其结果是根本无法形成双方利益比例关系确定化的客观标准。
第二，为什么该被剥夺性命的人一定是某甲？难道就因为他恰好来到医院吗？如果依照功利原则，牺牲的对象似乎应该是某个无家可归的单身流浪汉，而不是某甲，因为那样才符合功利最大化的精神。但是，单身和无家可归的人也是人，难道其就该低人一等？该去成为牺牲者的第一人选？这种想法显然过于荒谬。
第三，既然一个人的生命价值与若干人的生命价值之间在现实中根本不存在一个所谓的客观衡量标准，因此就不能得出结论说多个人的生命价值理所当然地高于单个人的生命价值。换言之，正确的结论是人的生命价值必须受到同等程度的对待，并不因年龄、性别、种族、数量、智力、残疾与否而存在任何差别。
第四，任何正确的伦理观念都应该有助于社会安全与秩序的稳定。试想，功利主义的上述逻辑如果成真，那将意味着社会中以甲为符号所代表的任何一个人都可能因为突如其来的原因被“合法”地剥夺生命，这样的社会必将是人人自危、相互提防、以邻为壑、以他人为敌的社会，起码的社会安全与秩序将荡然无存。总之，功利主义伦理观由于易陷入相对主义的陷阱而表现出明显的弊端。
义务论伦理观发端于康德，后被罗尔斯所继承。义务论认为，人在与他人接触中应该做正确的事并避免做错事，因而做正确的事就成为他的一种义务。具体讲义务分为两种，一种是外在义务，即由法律所规定的义务；另一种是内在义务，即停留于行为者内心的义务，也就是道德义务。内在义务由于受人的内心支配，表现为一种人的自由意志，同时，人由于具有理性，因而在理性指导下形成的自由意志会构成人在社会行为中的道德准则。人正是基于这种道德准则祛恶扬善，从事各种实践活动的。
康德义务论伦理观与功利主义的一个重大区别在于，他创造出了绝对命令的概念。所谓绝对命令指道德准则作为理性原则是排除了道德主体偏好、兴趣和利益诉求的准则，其本身是客观的、绝对的和无条件的，该准则不存在外在目的，其自身就是目的。之所以建立绝对命令的概念，康德是要表达这样一种观点并将其绝对化：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和任何其他人身中的人性，在任何时候都永远看做是目的，决不能只看做是手段。”
人是目的而不是手段，康德的这一主张直接针对功利主义所谓为了多数人的利益可以处罚无辜者的观点，认为人具有一种绝对价值，尊重人是最高的道德准则，永远不能将人的生命和自由作为手段看待。用康德的话说：“所有这些善良意图都无法洗刷此类手段所造成的不公正的污点。”
由此可见，义务论伦理观认为在善与公正之间，公正优先。后来美国著名学者罗尔斯在论证正义原则时，就是以此为基础的。按照正当优先于善的理论，人格独立、自由、平等等因素具有绝对价值，任何时候都不能被突破，所有的道德、良知、善意都必须服从于前者。换言之，只有建立在人格独立、自由和平等原则基础上的善才是正当的、可以被接受的。
其实，义务论伦理观虽然表面上与功利主义针锋相对，但客观上却与其存在着明显的相似之处：首先，两者都属于个人主义伦理观，都强调个人的自由与社会的平等；其次，义务论类似于另一个版本的“功利主义”，尽管其将个人的人格、自由、平等作为绝对价值，这恰恰相当于功利主义将最大多数人的最大幸福作为最高价值。也就是说，功利主义伦理观将所有价值包括个人的人格独立、自由、平等在内放在一个序列中进行同等的功利性评判，而义务论伦理观则不过是将人格独立、自由、平等排在了功利评判序列的第一顺位（词典式排序）而已。该伦理观在承认了上述因素第一顺位之后，在确定其他价值的排序时，也不否认个人追求快乐和幸福所具有的合理性。
无论是功利主义伦理观还是义务论伦理观都力图建立一种客观的道德标准，用以指导人们的社会行为，但如前所述两者却都存在着明显不足，这为契约论伦理观的兴起提供了机遇。契约论伦理观另辟蹊径，不再寻求客观道德标准，而是诉诸人们之间的道德共识，也就是说，人们通过契约共同建立了道德准则。人们订立契约尽管是为了自身利益的需要，但同时人们也具有广泛的共同利益，既然人们能够通过契约完成商品交换，实现个人利益，自然也完全可以通过契约建立公共道德。可以说，建立社会道德是出于人们自我利益的需要。
契约论伦理观的早期代表人物是霍布斯，然而将该理论充分发挥的学者则是高契尔。他认识到，人固然会出于利己的动机去追求自我利益的最大化，不希望受到限制，但是，当代社会人们之间的利益会存在冲突和相互干扰，因此需要某种道德规则来协调各方关系，那种无限制的利益最大化是不现实的，有道德约束的社会才是可能达到的理想社会。因此高契尔提出了一个个人利益有限最大化的概念，所谓有限最大化是指任何深思熟虑的理性人在选择自己的行动目标时都不是一意孤行，而是需要考虑如何与他人协作的问题。因为大家都认识到，如果选择无限制自我效益最大化的行动方案，对彼此都不利，比起两败俱伤，各方均采取退而求其次的策略效果反而更好。大家通过契约形成道德准则，该道德约束了对方的同时也约束了自己，这种约束对每个人而言既是付出也是受益。可见，高契尔的伦理观是一种工具主义伦理观。在他看来，人仍然是自私的，其行为也是出于利己目的，只是由于人具有高度理性，能够较好地趋利避害，通过放弃暂时利益来换取更大利益。他的逻辑是，当帮助他人可以给我带来更大利益时，我会帮助他人；当受到约束可以给我带来更大好处时，我会接受约束。
高契尔的这种观点在当代西方拥有广泛的市场，例如第一章提到德国学者鲍曼关于“现代人”的描绘几乎就是契约论伦理观的经济版；另外第二章中提到美国社会学家科尔曼在论述社会资本时也采纳了“关注自我利益的理性人”的观点
，这似乎就是契约论伦理观的社会版。与义务论一样，契约论也可以用广义的功利主义加以解释，只不过其并非简单机械地将理想中的最大化自我利益作为道德准则，而是将道德准则定位于现实中可实现的最大化自我利益，因此可以看成是功利主义的一种当代升级版。
需要指出，以上三种伦理观虽然存在着这样或那样的缺陷，也经过了若干改进，但几百年以来却一直都是成功的，之所以如此，并非由于其逻辑上多么完善，而是因为这些伦理观本质上都属于个人主义伦理观，在一个崇尚个人主义的社会中其成功是必然的。
不过自20世纪以来以上几种伦理观都开始显现出了衰败的迹象，这源于社会关系性质再一次的微妙变化，社会公共利益的地位与作用在逐渐上升，伦理观念的钟摆又悄然摆向了社会利益，开始从关注个人回到对社会共同体的关注。这种改变主要表现之一为社群主义伦理观的兴起。
社群主义也称为共同体主义，产生于20世纪80年代，是在对新自由主义的批判过程中成长起来的思想流派，其代表人物有著名学者麦金太尔和桑德尔等人。社群主义“批判了自由主义的假设，尤其批判了政治与经济的自由主义，以及人民可以随时按照自己的意愿摆脱无法选择的依附和义务这一论断”
。在社群主义看来，新自由主义的哲学基础是一种极端的个人主义，其过分强调个人及个人权利对社会的优先性，把社会与个人割裂开来，将个人价值观的形成看作是进入社群前即由个人意志所决定的，社会和共同体虽然存在，但其只是实现个人目的的工具。在社群主义看来，个人及其自我认知最终是其所在的社群决定的，个人作为一个自主的主体，只有在社群中才能发展起来。理解一个人，不能孤立地进行，必须从其身处社群的生活背景来理解。社群构成了一种共同的文化，这种文化是道德自主的先决条件，即形成独立的道德信仰关系。离开了社群，不仅个人的道德、理性和能力无从谈起，就是个人的自主性也无从谈起。由此基点出发，社群主义形成了自己独立的伦理观。当然，该伦理观的形成从其之前的一些伦理观中吸收了大量必要的营养成分，例如其与涂尔干的伦理观具有相当程度的相似性，涂尔干曾经指出：“社会并不是个人叠加而成的，个人也不是带着固有的道德进入社会的。正因为个人生活在社会里，他才会成为一种道德存在，而道德是由群体团结构成的，也伴随着群体团结的变化而变化。”
如果上溯到更早时代，社群主义的基本思想还可以溯源于亚里士多德的德性论。如前所述，亚里士多德将社群界定为城邦共同体，并将共同体的共同价值视为一种共同的善，而实现社会共同体共同利益的行为，即为德性行为。社群主义同样认为，为达到某种共同的善的目的而组成的共同体就是社群，主张将个人的善与社群的善统一起来，以这种共同的善作为评价社群生活方式的标准，建立起全新的相互道德义务规范。这种基于共同生活环境与生活经历所形成的道德标准绝不是抽象的、超历史的，而是一直存在于持续着的道德传统之中，而这种道德传统又促进了社群成员的认同感与归属感。
社群主义伦理观与前述义务论伦理观的重大区别在于，义务论伦理观认为公正优先于善。由于个人自由具有绝对价值，任何对其的妨害与侵犯都属不公正。也就是说，德性与善必须服从于由自由所体现的公正。而社群主义伦理观则认为，共同体内的共有价值高于个人自由选择的价值，因而应该是善优先于公正而不是相反。也就是说，由于权利以及界定权利的正义原则都必须建立在共同的善之上，所以社群内部乃至于全体社会中的共同善优先于个人的自由与权利。进而言之，社群主义者所说的共同善，在现实的社会生活中其实指的就是公共利益。于是，从善优先于权利的论断中又引申出另一个论断：社会利益优先于个人利益。
应该指出，社群主义虽然尖锐地批判了古典自由主义与新自由主义中的个人主义绝对化倾向，但从本质上讲，社群主义仍然属于广义的个人主义伦理观，它是个人主义极端发达之后的产物，其目的是为了抵销个人主义过度化而带来的诸多弊端。社群主义并不否定人的自私观念，而是认为人除了自私品质之外也存在利他的德性品质，两者居于互补状态。换言之，利己与利他两种因素共同构成了当代社会的两大伦理支柱。随着伦理从保护利己向保护利他的回归，与伦理有着共同发展命运的法律也势必受到这一改变的直接影响，原本作为个人利益完美体现的近现代债法，开始了贯穿整个20世纪的大幅调整，在个人利益与社会利益的博弈中逐渐更多地选择对社会利益的保护，并最终达到两种利益保护的平衡。