下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
古代学者多以庄子为老子之学的阐扬者。司马迁《史记·老庄申韩列传》云：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。”后人亦往往老庄不分或径直视二者为一路。船山在他的非庄学专书中也因循了这种由来已久、习焉不察的传统观念。
例如，《姜斋诗编年稿·拟阮步兵述怀（八十二首）》其三十六：“柱下贱礼制，支流为南华”
；《四书稗疏·论语上篇》则在肯定老子“好古而善述”的同时，又批评他“意有所偏”，以至庄子等人“得缘饰而为异端”
。正因此，船山才会每每合称老庄并且不加区分地抨击二者。但在其庄学专书尤其是在《庄子解》中，船山却对老庄思想的差异，特别是对庄之高于老者，作出了具体、明晰的阐述，从而打破旧说，把庄子从老子思想的笼罩下剥离了出来。
在《庄子解·外篇序》中，船山首先比较了《庄子》内篇与外篇的文本特点，然后话锋一转指出，内篇文章之所以高妙、外篇文章之所以粗鄙，其根本原因是二者具有不同的义理旨趣和思想归属，由此他就把老庄之学的差异问题间接地提了出来：
内篇虽轻尧舜，抑孔子，而格外相求，不党邪以丑正；外篇则忿戾诅诽，徒为轻薄以快其喙鸣。内篇虽与老子相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失；外篇则但为老子作训诂，而不能探化理于玄微。
这是船山以内篇为庄子所作为基准，判定外篇非庄子之文的重要理据。内蕴于这段话中的老庄相异之论包括了两个要点。第一，二者的思想旨趣不同：老子陷溺于“矫激权诈之失”，庄子则“能探化理于玄微”而已无此失。第二，二者对儒家圣学的态度不同：庄子虽贬抑圣人，但其贬抑却并不是简单地从与圣学（“正”）对立的相反立场（“邪”）作出的丑化和攻击，毋宁说，他是从特殊角度对圣人提出了某种苛刻或更高的要求（“格外相求”）；而由老子之学，则只可能引发出对圣人圣学的无端忿恨、粗浅诅诽，这种徒逞口舌之快的做法无疑是极为轻薄卑劣的。
根据这两条理由，从船山对《庄子》内外篇之文本特点和义理差异的比较中，我们很容易看出他对老子的厌恶和拒斥、对庄子的有所肯定甚至不乏欣赏。作为其“贬老褒庄”之理论取向的落实，对于“外篇序”点名批评为“浅薄虚嚣”，“尤为悁劣”，而至于“不足存”的《骈拇》《马蹄》《胠箧》《至乐》等篇，船山在随后的注解和阐发中或直接指出该篇的老学归属，或具体澄清篇中涉及的庄老思想分野，以免那些“但为老子作训诂”的芜杂篇章湮蔽或玷污了庄子之妙文和庄学之精义。例如《马蹄》和《胠箧》两篇，船山给出的定位是：前者乃“引老子无为自正之说而长言之”（《庄子解·马蹄》），后者则“引老子‘圣人不死，大盗不止’之说，而凿凿言之”（《庄子解·胠箧》）。关于《在宥》篇，船山虽承认“此篇言有条理，意亦与内篇相近”，但随即又转换口气，贬之曰：此篇“间杂老子之说，滞而不圆，犹未得乎象外之旨，亦非庄子之书也”（《庄子解·在宥》）。总之，在注解、阐发外篇文本及其思想的过程中，通过从“文”和“义”两方面对庄老的分疏，进而对庄子之学的维护、肯认，对老子之学的厌弃，以及对那些“但为老子作训诂”之文不屑一顾的处置，船山剥离庄老且“贬老褒庄”的思想取向表现得非常显著。
把考察的触角向前延伸，笔者发现，早在写作《庄子通》时，船山“贬老褒庄”的思想取向就已经有所流露。与责斥老子的态度迥异，该书“叙”毫不掩饰其对庄子的好感甚至认同，所谓“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”，“因而通之，可以与心理不背”。两相对比可见，在船山心目中，老、庄与儒家的关系大为不同：老子与圣学可谓格格不入、势同水火，庄子与君子之道则是可通的。另外，《庄子通·天下》篇末尾的一段话很值得注意：
墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、惠施者流，非刑非赏，而议之不已，为“山林之畏佳，大木百围之窍”而已矣，可以比竹之吹齐之矣，如《春秋》之不议，而又何齐邪？故观于《春秋》，而庄生之不欲与天下耦也宜。
这段话把老子与墨家、稷下、名家的多位学者归为一类，并将他们贬为“擅于方术以自旌”而“议之不已”之流。众声喧哗中，老子亦不过是与墨子、宋钘、惠施等人相齐相耦相争的一种声音罢了，而庄子则是出乎此类，“不欲与天下耦”、不与众人相论争的另一个。由此论断可知，在《庄子通》全书结尾这一重要学术关节点上，船山已经透露出了他以庄异于老且高于老甚或高于百家的思想取向，这是对庄子在先秦思想世界中之地位极高的评价。
比较而言，船山的老庄相异之论在此后与《庄子通·天下》篇对应的《庄子解·天下》篇述及庄子的思想特点时表达得更明确，也更为周详、全面。在这一部分，船山首先对老子与庄子之学的关系作了总体性的界说：
庄子之学，初亦沿于老子，而“朝彻”“见独”以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍：其妙可怀也，而不可与众论论是非也；毕罗万物，而无不可逍遥；故又自立一宗，而与老子有异焉。
此中说庄子之学“不可与众论论是非也”一句，可视为对前引《庄子通·天下》篇之文的接续和归结。船山这段话的看法可以概括为：庄出于老而异于老、胜于老。而其所以胜于老而“自立一宗”者，在于庄子得道、见道——“朝彻”“见独”——之后，已然贯通了本体层面的“一”与经验或实践层面的“两行”，从而超越了世俗的是与非、善与恶，在任何境遇下皆可获致逍遥的理想生命。这里所说的“一”，即船山随后提到的庄子自悟所得之“浑天”。在《庄子解》中，不同语境下船山又把“浑天”称为“环中”“天均”或“天钧”“天”或“皞天”“宇宙”“大壑”等，它兼虚实、无有、幽明、体用、道物、形上与形下、永恒与当下、无限与有限而为一
，是庄子胜于老而“自立一宗”的根基所在。而从根本上说，所谓“浑天”实质上是船山借助张载的“太虚即气”思想诠释和会通庄子之学的产物。
依船山，从庄子“浑天”思想的圆通以观老子，其学之实质只能命以一险侧之“机”字，亦即所谓知雄守雌、知白守黑，“知者博大而守者卑弱，其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者，穷而自服；是以机而制天人者也”（《庄子解·天下》）。由前文可知，这是船山的各种著作中最常见的对老子之学的负面评价。异乎此，由于庄子已通达“浑天”，从根本上脱离了二元对待、非此即彼的运思模式，故其“两行”并非基于二元思维的机权之术，而是于两端之中不滞守任何一端，但又可安于任何一端的随行无碍、随在自得，所谓“进不见有雄白，退不屈为雌黑；知止于其所不知，而以不持持者无所守”（《庄子解·天下》）。船山强调，庄子的“无所守”虽亦可谓之“虚”，但其“虚”却与老子之“虚”有本质的区别：老子之“虚”是虚实对待格局中的一端，它以自我为中心，以“致物”或“待物之自服”为最终目的，故此“虚”之本质仍为“实”，其发用是一种以我待物、以我胜物的机权之术；反之，庄子之“虚”则“非以致物”，因其已完全消解了物我、虚实的二元对待格局，“丧我而于物无撄者，与天下而休乎天钧”（《庄子解·天下》），即我与物、我与世界共融于一体无尽的大化流行中。
我们知道，《天下》篇在论及庄子之前，先述评了关尹、老聃之学，且赞二者为“古之博大真人”。对此，船山依据他所理解的庄子的“浑天”思想评论说：
谓之博大者，以其为谿谷而受天下之归也。真人者，谓得其真也。空虚则自不毁物，而于天均之运有未逮也。故赞之曰真人，意其未至于天。（《庄子解·天下》）
船山认为，此处所谓“真人”不过是一个有限的赞词，这是因为老子尚未像庄子那样通达“天均”或“天”，其所守之“空虚”“谿谷”仍以“受天下之归”（即上文所说的“致物”）为目的，故其“虚”仍与天下万物之“实”处于对待之中。另外，《庄子解·则阳》篇末在批评“或使”“莫为”二说之偏失后，船山接着阐述了庄子兼道物、合虚实的“环中”之义，进而他又强调：“此庄子之宗旨，异于老氏‘三十辐’章。”“三十辐”章即《老子》十一章，其大旨是“有之以为利，无之以为用”。从船山的角度说，这实质上是一种判有无为两端、视虚实为对待甚至执无守虚的片面思想，其与庄子的“浑天”妙旨是不可相提并论的。
更进一步讲，船山不仅坚持庄老异趣，称许庄子由于摆脱了物我二元的思维模式，以至拔理于黑白雌雄虚实的老子之上，并且认为二者对后世的影响也极为不同。他说：
故（庄子）曼衍连犿，无择于溟海枋榆，而皆无待以游……其高过于老氏，而不启天下险侧之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老氏之流害于后世。（《庄子解·天下》）
这段话反过来说就是：老子之学必“启天下险侧之机”而至于寡恩刻薄、权谋巧诈，并终将流为申、韩、孙、吴的刑兵法术，而以随处皆可逍遥为大旨的庄子之学则与刑兵法术截然异路，故不至于像老子那样严重流害后世。显然，船山此论是在儒者立场上做出的，因此带有儒家偏见。但撇开这点不论，就思想的源与流来看，申、韩的确袭取了老子的某些观念——虽然其间多有片面或扭曲的成分，但客观上他们与老子之学确有内在关联
，而船山将庄子与申、韩、孙、吴一路区分开来，无疑更是他超越儒家立场的限制而作出的正确洞见。换言之，老子与庄子的历史影响的确不应混为一谈，二者确应剥离开来。