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按照古今学术界的一般看法，作为《庄子》首篇之篇题的“逍遥游”三字，既可用以指称庄子追求的人生理想，同时又堪称庄子哲学之魂，其大旨是“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》），或所谓“逍遥于天地之间而心意自得”（《让王》）。这种主动疏离现实社会、以个体为本位的生命哲学，与以修身齐家治国平天下为主旨的儒家思想完全背离，所以船山棒喝道：
庄子开口便说“逍遥游”，弁髦轩冕，亦是他本分事，到来只是不近刑名，以至于嗒然丧耦而极矣。……他怕一点相干，遂成窒碍，而视天下为畏涂；则所谓终日游羿彀之中者，亦相因必至之忧。
庄生之沉溺于逍遥也，乃至以天下为羿之彀中，而无一名义之可恃，以逃乎锋镝。
在庄子眼中，现实社会是污浊、险恶的，所以个体应“去功与名”，“削迹捐势”，从庙堂中抽身而出，“虚己以游世”（《山木》），以求避祸自全，乃至“独与天地精神往来……不谴是非，以与世俗处”（《天下》）。船山却针锋相对指出，如果“视天下为畏涂”而只求一己之逍遥自得，个体必将逃避他本应担当的“名义”和伦职，但这样做的结果，却不仅无法从“羿之彀中”即人生不期然而遇的祸患中逃离出来，反倒会最终堕入虚空之境地。
进一步看，船山认为庄子之逍遥自得从根本上说其实只是要“自得其己”，而其关键则在于“撇下物理求自”，即通过抛弃社会伦常来确立一个独悬于世外的自我，进而“守此无物之己，堕耳目、弃圣智以孤求于心”
。毫无疑问，既对外“撇下物理”，又对内“堕耳目”，“弃圣智”，由此获致的“自”或“己”必定是虚无的主体，而建立在这一主体基础上的所谓自得也必定是虚幻的愿景。
“视天下为畏涂”而逃世，本质上是一种虚无主义的人生观。在《庄子通·齐物论》篇中，船山从学理上而不仅是从儒家价值观念的角度，对这种人生观的内在矛盾进行了深刻的揭示和批判：
与物相逃，则犹然与物相竞也。何也？恶屈乎物而逃之，恶随乎物而逃之，恶与物角立而无以相长而逃之。苟有恶之心，则既竞矣。逃之而无所屈，逃之而无所随，逃之而不与角立，因自以为可以相长，凡此者皆竞也。
欲不因彼而不为彼所使，逃之空虚，而空虚亦彼，亦将安所逃之？甚矣其穷也！
逃物本来是个体因为厌恶世俗之污浊和险恶，所以才要把自我由其与世俗的对待关系中疏离出来，从而不再与之纠缠竞争。但船山却认为，只要心生厌世之意，则无论怎样逃、逃入何处，个体自我实际仍无法脱出其与世俗的对待相竞之状态，因为“苟有恶之心，则既竞矣”。即便“逃之虚空”，所谓“虚空”又何尝不是与世俗之“实有”处在彼此对待之中呢！而在《庄子通·天道》篇，船山又结合动静关系问题，进一步批评庄子的虚无主义人生观。他首先从正面指出：“虚静者，状其居德之名，非逃实以之虚，屏动以之静也。”紧接着又斥曰：
逃虚屏动，己愈逃，物愈积，“胶胶扰扰”，日铙其心。悱懑而欲逃之于死，死且为累，遗其虚静之糟粕以累后世。……况有生之日，屏营终日，与喧相竞，而菀积其悒怏乎？
这就是说，彻底逃离社会和现实人生是不可能的，而庄子对“尘垢”之外的逍遥理想的追求，亦必将陷入自穷自扰之地，甚至还会产生消极的历史影响，人生之正道只应于世内开展。在《老庄申韩论》中，船山正言：“虚与诞，圣人之所弗尚。”
恰因此，“孔、颜、程、朱现身说法，只在人伦物理上纵横自得”；反之，“庄生逍遥游之旨”却“偷安则以义为繁难而外之”
，误导学者放弃应有的道义承担，“撇开实际，玩弄风光”，这显然大悖于“圣贤之道”。括而言之，依船山，既然个体在人伦物理上即可“纵横自得”，那么，像庄子那样“将外物撇下”
，以求一己之逍遥，也就不仅不可能，并且亦全无必要了。
在船山看来，庄子之所以逃避人伦物理而“沉溺于逍遥”，一方面是因为他不明君臣父子原出自人之本性。以君臣之义为例，《庄子·人间世》篇云：“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”某些儒者对这句话有所肯定，以为庄子并未完全否定君臣之义。但船山却认为此言非也，因为，“君子之仕也，非但道之行也，义也；……贤人在下位而亢，虽龙犹悔，……庄周曰：‘无所逃于天地之间。’君子犹非之。君臣之义，上下之礼，性也，非但不可逃也，亢而悔，则蔑礼失义而不尽其性，过岂小哉！”
照此，违君臣之义——无论“逃”还是“蔑”，皆是背离人之本性，其过大矣。船山又云：
《易》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。”是不相逮之说也。又曰：“天地氤氲，万物化醇。”尊卑定分，义秩若不相逮，而氤氲者化醇焉。庄周知其不相逮而不敢逃之，而未尝见其氤氲也，故君子不取焉。……臣之于君，妇之于舅姑，又奚仅其无可逃而殊于父子之不可解者哉！
这里是说，庄子仅仅由于感到君臣之义“无所逃”“无可逃”，所以才“不敢逃”，绝非君子之道，因为臣之事君犹子之爱亲，二者都是人人生而有之的天命之性，所谓“臣主之义，生于人心”
，故君子应主动践履君臣之义，而不能像庄子所说的那样，只是不得已地接受、被动地顺从。
另一方面，船山认为庄子一味强调“与天为徒”，“畸于人而侔于天”（《大宗师》），也势必会使他陷溺于虚无缥缈的“天游”而远绝人伦：
其始也天化之，天之道也；其后也人化之，人之道也。……老、庄者，骄天下而有余者也，绝学以无忧，与天而为徒，而后形之不善，一受其成型，而废人道之能然……
释氏以天理为幻妄，则不诚；庄生以逍遥为天游，则不庄；皆自谓穷理尽性，所以贼道。……释氏、庄生之所谓性也，恍惚无实而淌洋自废之浮气也。
《庄子》一书，止是一“天”字。……不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。
如同荀子所云，这几段话都是在批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。从儒学史来看，不唯船山，以荀子为开端，历代儒家对庄子的批评几乎无不循此理路。这一理路，实质上反映了儒家与庄子在关乎终极价值旨归的天人之际问题上的重大分歧，而一旦涉及这个分歧，船山的儒者本色便会赫然挺露出来。譬如在《庄子解·则阳》篇中，船山虽然积极评价并肯定庄子的所谓“环中之旨”与他最为推崇的宋儒张载的“太虚即气”思想相通，但随即却又话锋一转，暗刺庄子道：
但君子之学，不卤莽以师天，而近思人所自生，纯粹以精之理，立人道之极，则彼知之所不察，而惮于力行者也。
如前所述，船山《庄子解》的理论基调是“因以通君子之道”，且该书绝大多数地方皆是顺着《庄子》的语脉和文理以申张己说，但细读其注解可知，在“因而通之”的实际操作中，船山并未完全受制于《庄子》文本而被它牵着走，紧要之处，他从未忘记与庄子划清界限。这里所谓“卤莽以师天”“惮于力行”云云，其矛头便都指向庄子。
由此亦可见，《庄子解》对庄子的“环中之旨”以及“相天”“能移”等思想观念的大力褒扬，并不意味着二人没有化解不开的“死结”。他们最根本的分歧便是：个体究竟应当“与人为徒”（《大宗师》），“立人道之极”且“在人伦物理上纵横自得”，还是“与天为徒”，“彷徨乎尘垢之外”而于无何有之乡作“天游”？两种价值取向一儒一庄，判然迥异。