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人类学（Anthropology）是一个发源于西方的社会科学学科。人类学的概念有广义和狭义之分，广义的人类学将研究人类和人类生活方式的学科包含其中，有体质人类学、考古学、语言人类学和社会文化人类学，以及运用上述学科的理论与方法对专门社会领域或社会问题进行研究的应用人类学。狭义的人类学仅指社会文化人类学，它是一门研究人类社会结构和文化起源、发展、变迁过程及其差异性，揭示人类社会中社会事实的社会价值和文化意义的科学。在本书中所讲的人类学，指的就是这种狭义的人类学。社会文化人类学是一个合成词，它对应的是人类学在学科发展中出现的英国传统和美国传统。在英国，狭义人类学的名称叫作社会人类学（Social Anthropology），其学科传统是对人的需求和社会结构以及相关的功能进行研究，以揭示人类社会和人类行为的一般性规律。在美国，狭义人类学的名称叫作文化人类学（Cultural Anthropology），其学科传统是对人类社会的文化事实、文化模式和文化意义进行研究，以揭示人类社会不同族群的文化现状和文化变迁。实际上，社会需要和社会结构是社会文化的表现，而社会文化也与社会需求和社会结构有着紧密的联系，所以，社会人类学和文化人类学在理论和方法上基本是一致的，只是它们在研究路径的选择上，社会人类学偏重对人的需求和社会结构的研究，而文化人类学偏重对社会文化和文化解释的研究。在当代，随着学科的发展，英美人类学的传统虽然还存在，但是，在人类学的研究中采取一种社会与文化路径混合的方式，已经成为当代人类学研究的趋势，作为这种趋势的反映，在狭义人类学的命名上就有了社会文化人类学（Social-Cultural Anthropology）一词。
既然提到人类学的学科传统，就不妨顺着这个思路简略地梳理一下英国、美国人类学和欧洲大陆国家民族学的学科发展史。
英国是社会人类学的发源地，英国人类学家的勤勉和创造性为人类学理论的发展做出了重大贡献。早在19世纪中期，伴随着探险、海外贸易和殖民扩张，一些英国学者便借助海外的材料探寻人类社会和人类文化的起源，形成了以泰勒（E. B. Tylor）和弗雷泽（J. G. Frazer）为代表的“古典进化论学派”，该学派秉持进化论的原则，采用比较的方法研究不同时代、不同地方、不同种族的事实，主张人类及其文化是演进而来，并且可以独立发展，逐渐进步，试图在没有文献材料的情况下或在相关文献证据出现之前，用“心智同一性”的单线进化论对人类历史进行拟构。
19世纪末至20世纪20年代，以里弗斯（W. H. R. Rivers）、史密斯（E. Smith）、佩里（W. J. Perry）为代表的“传播学派”，通过对世界文化传播过程的研究来揭示人类文明发展的轨迹。里弗斯认为文明的发展依靠人类的迁徙和文化交流，民族志的核心问题体现在对人类迁移和文化借用的全球文化史进行重构这一任务之中。史密斯、佩里主张人类的文明起源于一个中心，通过传播扩散到各地，而这个中心就是埃及。
尽管传播学派的研究对于了解欧洲和北非及美拉尼西亚之间的文化关系有明显的贡献，但该学派理论中缺乏证据的假设和存在容易与种族主义发生纠缠的观点，使该学派一直面对着批评。
20世纪20年代初期，以马林诺夫斯基（B. Malinowski）和拉德克利夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown）为代表的功能主义学派兴起，该学派强调以整体论的视角研究人类社会，通过长期的田野工作获取实证材料，对社会状态进行共时性（Synchronic）分析，而不是历时性（Diachronic）分析，主张不同文化的生存权利平等，非西方文化具有合理性，通过对异文化的研究，有助于西方文化的自我反省。
功能主义学派内部因为理论观点的不同又分为功能论和结构功能论两个阵营。以马林诺夫斯基为代表的功能论主张通过对族群生活方式和生产方式的研究，揭示社会文化制度与人的生物和心理需要之间的关系。不同族群的需要不同，便有不同的社会文化制度存在，社会文化制度具有满足和适应人的需要的功能。因此，社会文化制度并无优劣之分。以拉德克利夫-布朗为代表的结构功能论主张通过社会结构与功能的研究，揭示社会结构与功能的平衡关系，以及人与文化适应的结构方式。社会结构是指人与人之间的社会关系以及安排这些社会关系的社会组织和社会制度，社会组织和社会制度的功能与社会结构具有平衡关系，有什么样的社会结构就会有与之相适应的稳定的社会组织与社会制度。功能主义的方法和理论为人类学贡献了一种新的研究方法和一套概念体系，极大地促进了西方人类学的发展。
20世纪40年代，英国的功能主义人类学理论受到来自田野材料和殖民地社会变革的挑战和质疑。批评者认为，在拉德克利夫-布朗结构功能学派的范式里，基本不涉及社会变迁的问题；同时，在社会共识和规范一体的理论前提下，功能主义也不承认社会中存在冲突，而是强调社会结构的稳定和社会结构各部分之间的平衡。这样的理论一方面不符合民族志反映出来的社会事实，另一方面，也限制了人类学家的研究，因为对社会情况的描述本身就容易招致变迁的困境，为了谨守理论原则，研究者往往表现得胆小而保守，而共时性视角的运用以及社会人类学写作中民族志现在时的写作手法的使用，更使时间和社会变迁等问题的概念变得模糊。
在这样的理论困境下，通过新的民族志材料来弥补理论漏洞，构建具有说服力的新理论，成为当时英国社会人类学家在学术上的集体追求，并形成了一个直到20世纪70年代都处于人类学主流的新理论流派——新功能主义。由罗德斯—利文斯顿研究所（Rhodes-Livingstone Institute）和曼彻斯特大学人类学系的人类学家组成的曼彻斯特学派是新功能主义的先锋，他们将古典进化论的历时性视角和功能主义的共时性视角结合起来，对社会冲突和社会变迁进行动态平衡的分析，运用矛盾论和整体论对社会不同领域的衔接进行探索，弥补了古典进化论与功能主义的不足，对英国人类学理论和方法的创新和发展做出了重要贡献。
例如，曼彻斯特学派的代表人物格拉克曼（M. Gluckman）认为，社会总是处于变迁之中。在社会变迁中，社会制度不断重复和不断变化，既有的社会秩序或文化对于历史事件有一种包含能力。过去包含着现在，因为我们看待过去的历史时总是习惯于以现在的社会、文化或个人的框架去理解过去的事件，同时，现在也包含着过去，因为现在的结构总是从过去脱胎而来的，现在总是多少带有过去的形式或影子。
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格拉克曼还认为社会冲突具有不可避免性，并从对仪式的解释中分析社会冲突的价值和解决冲突的途径。在仪式中现实的社会冲突以戏剧化的夸张形式表现出来，从而达到消除不满，维护统治秩序的目的，使冲突有利于社会秩序的恢复并最终走向社会的整合。
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20世纪70年代以来，英国的社会人类学先后受到法国结构主义人类学和后现代主义思潮的影响。结构主义人类学给英国的社会人类学留下了明显的印记。例如，利奇（E. Leach）自20世纪50年代开始将结构人类学引介到英国学界，并尝试提出以高度抽象的类似物的探索及模型操作为基础的另一种结构主义。玛丽·道格拉斯（M. Douglas）也从结构主义的理论中获得灵感，写出了人类学经典著作《洁净与危险》（1966）。后现代主义对社会人类学的影响主要表现在对以往的人类学研究进行反思性的自我批判，这些反思集中在关于人类学与殖民机构的关系、人类学的伦理、人类学田野调查的客观性、实用性和必要性、民族志文本的写作等问题的讨论上。
相比英国人类学的历史，美国人类学虽然起步稍晚，但却发展迅速，在人类学学术史上占有重要的地位。早在1851年，美国律师摩尔根（L. H. Morgan）就出版了研究美国印第安人组织结构、宗教信仰和风俗习惯的著作《易洛魁部落》，以后又陆续出版了三部著作，即《人类家族的亲属制度》（1862）、《古代社会》（1877）和《美洲土著的房屋和家庭生活》（1881），研究了原始社会的婚姻制度与亲属关系、人类社会的发展规律和印第安人的生活方式。摩尔根的研究对当时的人类学和社会科学产生了重大影响，摩尔根也被誉为美国的人类学之父。
摩尔根属于主张进化论的人类学家，随着进化论的衰落，摩尔根的理论也受到诸多质疑。
19世纪末期，曾于1883年在加拿大巴芬岛做过爱斯基摩人调查的德国人博厄斯（F. Boas）从德国移民至美国，开启了美国文化人类学的发端和繁荣。博厄斯早年在德国学习地理学，1881年毕业于基尔大学，获得物理学博士学位，1887年加入美国国籍，先后从事过杂志社编辑、大学讲师和博物馆馆长等工作，1899年以后长期在哥伦比亚大学担任人类学教授，培养了一批此后在美国人类学界叱咤风云的年轻学者。博厄斯创造了一种以田野调查为基础的人类学研究范式，即将体质人类学、考古学、语言人类学和文化人类学作为对无文字文化进行研究和历史重构的互补手段，通过听取长者的讲述或是对文本的记录、整理的田野调查，获得研究文化的材料，继而进行历史学或心理学路径的研究。历史学路径的研究特别关注可以用来说明文化特质分布的可追溯的过程，而心理学途径将语言视为进入土著人内心状态的渠道，研究不同文化的人在心智方面存在的差异。
博厄斯和他的学生的研究所形成的文化人类学的理论和方法有别于英国人类学传统，在学术史上被称为历史特殊论学派（也称为“博厄斯学派”），该学派认为，每个文化集团都有自己独一无二的历史，这种历史一部分取决于该社会集团特殊的内部发展，一部分取决于它所受到的外部影响。以往人类学理论中的传播论和古典进化论关于文化的普遍规律皆不能用来成功地解释世界各地许多相似的文化现象，因为各种文化是各个社会独特的产物，文化现象的相似性实际上都有其各自发展的历史线索和特殊原因。在上述历史特殊论的基础上，博厄斯学派提出了文化相对论的文化理论，认为民族的文化是由各民族的历史、社会环境和地理环境所决定的，所以，各民族的文化都是适合其民族生存与发展的，具有平等的价值，不存在优劣和高低之分，衡量文化的标准是相对的，每种文化都有独特之处，应当用“他者”的视角来评价文化。
博厄斯的许多学生都是活跃于20世纪初期至中期美国文化人类学界的大家，例如，克虏伯（A. R. Kroeber）、威斯勒（Clark Wissler）、戈登卫塞（A. Goldenweiser）、萨丕尔（E. Sapir）、罗维（R. H. Lowie）、本尼迪克特（R. Benedict）、米德（M. Mead）等，他们分别提出了文化形貌理论、文化清单工作法、图腾理论、语言人类学的萨丕尔—沃尔夫假说、初民社会理论、文化模式理论、文化与人格理论，这些理论和方法推动着文化人类学的发展，奠定了美国人类学走向世界人类学理论前沿的学术基础。
在20世纪30—40年代，新进化论的理论开始出现于美国人类学界。新进化论的代表人物主要有两位，即怀特（L. A. White）和斯图尔德（J. H. Steward）。怀特为摩尔根的理论辩护，并提出了“怀特定理”，即食物和生产工具不是进化的标志，文化的进化是伴随着每年每人所利用的能量数量的增长而实现的。与怀特的单线进化论不同，斯图尔德提出的是多线进化的观点，他认为将生态适应性标准与复杂性次序结合在一起，可以提出一个包括游群、部落、酋邦和文明社会的含蓄的进化论理论体系。历史上产生的文化被特定的环境所制约，文化变迁的过程就是适应环境的过程。文化与生态环境相互影响、相互作用、互为因果。相似的生态环境会产生相似的文化形态及其发展线索，而相异的生态环境则造就了与之相应的文化形态及其发展线索的差别。由于世界上存在着多种生态环境，所以形成了多种文化形态及其发展线索。
20世纪60年代，象征人类学在美国兴起，其最初的代表人物是1964年加入美国国籍的英国曼切斯特学派的重要成员特纳（V. W. Turner）。特纳在英国就关注象征符号及其意义的研究，移居美国后更是将象征符号的研究作为重要的研究对象，推动了象征人类学的发展。象征（symbol）或象征主义（symbolism）在人类学中运用广泛，却又有不同的解释，不同的人类学家在使用象征一词时有不同的理论定向。例如，斯奈德（D. Schneider）将象征包含在认知人类学之中；特纳认为，象征是社会过程的一个部分，等等。人类学在关于象征的研究中借鉴了跨学科的资源，包括语言学、社会语言学、微观社会学、民俗学、文学批评和符号学。尽管对象征有不同的解释，但在研究中人类学家普遍关注象征的意义和表达。特纳注重研究行动中的象征，关注象征和符号在动态中的问题，以及象征、符号、世界和经验之间的自然关系。特纳认为，在早期，符号和象征表示的是与世界相关的表征关系，后来，则表示与人的内在经验相关的图像关系。指示符号与图像符号之间的区别和转喻与隐喻之间的区别一样，早期是二者可以简单地互换使用，后来则各自意味着一种复杂的表达。指示符号（index）、图像符号（icon）、转喻（metonym）、隐喻（metaphor）这些词在不同的作者那里有不同的意义，如果这些具有特点的用法不做详细说明，将会造成思维的混乱。特纳用指示符号和图像符号来区别符号和象征之间的关系，他说，通过符号，我们可以熟知世界……通过象征，我们可以熟知自己。对于特纳来说，象征具有促动的性质，它们勾连着自然的和感性的意义。斯奈德反对将表达与实践作区别的观点，认为这种区别分隔了人类学象征主义的进路。他主张把意义和象征作为一个整体的系统进行文化研究，而不是孤立地研究文化的象征。在20世纪90年代，象征人类学的重心偏向研究象征主义和仪式中的表演和创造，认为在这些表演和创造的行为中，人类扩展和反思着他们的意识。 [3]
与象征人类学几乎同时兴起的还有一种新的人类学研究范式——阐释人类学。虽然人类学界有人将阐释人类学归类于象征人类学，但是，二者的差别却比较明显，象征人类学关注符号的象征意义，而阐释人类学则更关注对意义的解释。阐释人类学的创始人和代表人物格尔兹（C. Geertz）在《文化的解释》（1973）中说：“我与马克斯·韦伯一样，认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。我追求的是阐释，阐释表面上神秘莫测的社会表达方式。”
阐释人类学的一个重要的关键词是“深描”，格尔兹在对勾勒深描的叙述中，分析了记叙事实的民族志与采取深描方式撰写的阐释人类学民族志之间的区别：“如果民族志是深描，民族志学者是深描者的话，那么为了确定任何这类情况，不管是随笔性的田野日志还是马林诺夫斯基那种大规模的专题著述，我们就应该问：它是否把眨眼示意和抽动眼皮区分开来，把真的眨眼示意和模仿的眨眼示意区分开来。我们在衡量自己解释的说服力时所必须依据的，不是大量未经阐释的原始材料，不是极其浅薄的描述，而是把我们带去接触陌生人生活的科学想象力。”
格尔兹说：“阐释人类学的基本使命不是回答我们最深切的问题，而是让我们了解在其他山谷中放牧其他羊群的其他人所给与的回答，从而把这些答案收入可供咨询的有关人类学言说的记录当中。”
阐释人类学对当代的人类学研究和其他人文社会科学学科的研究产生了深刻的影响，凡是涉及文化研究的问题，各学科均难以回避对相关文化事实的意义解读和阐释，而文化多样性所导致的不同的意义阐释，更让研究者不但关注主流文化立场上的阐释，而且关注边缘文化立场的价值阐释，从而真正理解这个世界的他者与自我。
欧洲大陆国家是人类学的发源地之一。“人类学”一词最早出现于德国学者洪德（M. Hundt）在1501年出版的著作中，洪德把这部研究人体解剖和生理的书命名为《人是万物之灵》。其后三百余年间，人类学一词一直被人们用于对研究人类自然历史学问的称谓。
19世纪以来，受民族主义的影响，德语区国家广泛流行着对民俗文化的研究兴趣，而这种研究对象的民族性和在研究方法上偏重历史学方法的特点，使得跨文化传统的民俗研究与研究人类生物属性和生理特征的体质人类学有着很大的差别，很难用人类学的名称来包容二者。在法国，19世纪中叶形成了两种不同的研究趋势，即偏重民族历史和种族历史的研究导向与偏重民族地理和语言的研究导向，一些学者致力于将关于民族的研究拉离生物学，成为独立的学科。
由于这样的历史原因，在德国、法国、俄罗斯等一些欧洲大陆国家，人类学一般用来称呼有关体质人类学的研究，而关于人类社会和文化的研究被称为民族学。当然也有不少学者用人类学的称谓命名对社会与文化的研究。实际上，欧洲大陆国家的民族学与英美的社会人类学和文化人类学在理论和方法的取向上并没有太大的差别，名称的差别只是缘于学术史上的传统不同而已。
19世纪中后期的德国民族学在学科建设上有两个重要的标记，一是1867年成立了柏林人类学、民族学和前史学协会；二是1873年在柏林建立了皇家民族学博物馆。尽管进化论的理论曾经对德国学界有较大的影响，但是，这个时期处于学术中心的民族学理论是反进化论的。皇家民族学博物馆第一任馆长巴斯蒂安（A. Bastian）倡导一种非进化论的经验主义实证论，认为理论的民族学应当是对通过严格描述获得的民族志结果进行分类和概括。在巴斯蒂安的博物馆分类中，民俗学研究的是研究者自己的文化，而民族学研究的是其他文化。
在19世纪中后期，比英国的传播学派风头更甚的德奥传播学派兴起，其代表人物是拉策尔（F. Ratzel）、弗罗贝纽斯（L. Frobenius）、格雷贝内尔（F. Graebnet）和施密特（W. Schimidt）。德奥传播学派认为，人类的创造力是有限的，但人类的模仿力则很强，因此，文化传播是人类社会发展、变迁的主要动力。传播学派的理论主要有四个要点：（1）文化是从某一点向四周或世界传播的；（2）不同地区的文化可能会含有相同的要素；（3）文化的传播会形成一定范围的文化圈；（4）人类历史是文化联系、冲突、借用、转移的现象和过程。学界常常用石子投入水中产生的涟漪来形象地表示传播学派的文化圈理论：水中的涟漪以石子的落点为中心，一圈一圈地向外扩散，涟漪的波纹也随着扩散逐渐由清晰向模糊、由小圈向大圈过渡，在这个过程中，波纹的相似性也在减弱。
传播学派的理论具有明显的缺陷，其中隐含的种族歧视偏见在20世纪30年代被纳粹法西斯利用。在纳粹时期，以体质人类学为中心的德国人类学和民族学都被纳粹政府捆绑在反人类的种族评估、歧视和灭绝的战车上，甚至有的人类学家还参与了纳粹的种族迫害和种族屠杀活动，或参加了纳粹的战争准备和支持战争的研究活动，或为纳粹的德意志民族至上和种族主义进行学术宣传活动。第二次世界大战以后，在清算法西斯的过程中，德语区国家都对纳粹时期的人类学和民族学进行了去纳粹化的批判和反思，在以后很长一段时间里，德语区国家的人类学和民族学一直处于缓慢重建的过程中。
法国人类学（民族学）的特点十分明显。一方面，涂尔干（D. E. Durkheim，也译作“迪尔凯姆”）的社会学理论为法国的人类学（民族学）提供了坚实的理论和方法论基础，使得法国的人类学家能够安心地用涂尔干的理论来教授和写作民族志；另一方面，法国的人类学家往往采取一种反理论的立场，认为民族志是人类学的真正基础，倾向于直接从民族志材料出发来创造理论。不过，尽管有理论与民族志实践之间的鸿沟存在，来自法国的涂尔干社会学理论和列维—施特劳斯（C. G. Levi-Strauss）结构主义人类学却是人类学史上具有里程碑价值且最具影响力的经典理论。
在学术史上，法国社会学派也被视为人类学的学派之一。社会学派奠基人涂尔干的社会整体论是社会学派的核心理论。该理论有四个核心思想：第一，社会文化与生命形式一样，它只以整体的形式存在。第二，整体对于个体具有超越性、支配性和强制性。整体虽由个体组合，但构成整体后则具有独特的性质，不但不受个体的影响，反而支配和影响个体。第三，一种社会事实不能脱离社会系统的整体去研究。第四，比较法只能在社会类型相同的情况下运用。
涂尔干的社会学思想在他的五部主要著作中得以展现，这些著作是《社会分工论》（1893）、《自杀论》（1894）、《社会学方法的准则》（1895）和《宗教生活的基本形式》（1912）以及涂尔干和莫斯（M. Mauss）合著的《原始分类》（1901）。
列维—施特劳斯创立的结构人类学是人类学理论中对其他学科影响最大的理论，20世纪50—70年代，结构人类学作为一种具有哲学价值的人类学思想在世界范围内得到广泛传播，对人类学以及人文社会科学和自然科学的许多领域产生了影响。结构人类学之所以有这样的命名，是因为其核心概念“结构”，但是，结构人类学所讲的结构与英国结构功能主义所讲的结构并不是一回事。为了弄清两个学派的“结构”差别，需要将列维—施特劳斯的著述与拉德克利夫-布朗的著述做一个比较。
拉德克利夫-布朗在《社会人类学方法》（1958）一书中对结构和社会结构有专门的论述，其要点是：其一，结构是指在某个较大的统一体中，各部分的配置和相互间的组合。社会结构就是由相互联系的个人的配置组成，也就是说，在由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人的不断配置组合。其二，在寻找社会生活的结构特点时，要首先寻找各种现存的社会群体，然后考察这些群体的内部结构，除了群体中个人配置之外，还可以在群体中发现社会阶层和类别的配置。其三，某个具体时期某个地区的结构，是由那个地区的人们置身其中的整套社会关系组成的。其四，结构具有连续性和一贯性。其五，通过制度可以描述社会结构，而通过构成社会生活的行为和相互行动也可以发现该社会的制度关系。
列维—施特劳斯在一篇题为《民族学中的结构概念》（1952）的演讲中，概括了结构人类学关于结构的观点：其一，社会结构的概念跟经验现实并无联系，而是跟在后者基础上建立起来的模型发生联系。其二，社会关系是用来建立能够显现社会结构本身的模型的原材料。因此，社会结构在任何情况下都不可归结为可在一个既定社会里观察到的社会关系总和。其三，模型必须满足下述四个条件，才可被称为结构：首先，一个结构表现出系统的特征。对于它的某一组成成分做出任何变动都会引起其他成分的变动。其次，任何一个模型都隶属于一组变化，其中每一种变化都对应于同类模型内的一个模型，以致所有这些变化加起来便构成一组模型。再次，上述特质使我们能够预见，当模型的某一成分被更改的时候，该模型会如何反应。最后，构拟一个模型应当使其运行能够解释全部被观察到的事实。
反思人类学是20世纪60年代以来出现的一股世界性思潮。美国人类学家马库斯（G. E. Marcus）这样描述反思人类学思潮的兴起和影响：“整个1960年代，甚至在此之前，出现了一股针对主流社会文化人类学的反话语（Counter-discourse）。人类学是殖民主义的一部分，而且在当下也无法回避过去。在学术界界定人类学的实证主义话语得不到田野工作的方法类型的支持，尤其是在1967年马林诺夫斯基的日记出版之后，作为为特殊而严密的调查方式提供正当理由的人类学的概念或者文化的观念带上了瑕疵。但是，人类学总是对自己的基础持反思性的自我批评和健康的怀疑态度，这具有建设性意义。在1980年代的状况是，许多其他学科，尤其是像历史和文学研究这样的人文学科，努力在自我更新其社会价值，他们对许多人类学所建立的框架性概念和立场表现出浓厚的兴趣。在文学、历史和艺术中，人们对文化差异和表达方式的本质、对通过文化革新和生产来操演权力所产生的兴趣，成为汹涌的潮流。”
反思人类学属于后现代主义的思潮，并在后现代主义的思潮中扮演着先锋的角色，正是诸多学科对自身科学性的质疑和反思，形成了波及整个人文社会科学的对现代主义检讨和批判的后现代主义运动。现代主义是西方19世纪以来形成的一套思维方式和认识论进路，它有三个核心的体系：一是“在现场”的实证主义研究方法，强调研究的材料应当是可观察、可验证的材料，研究者处于获取材料的现场可以保证材料获取的客观性。二是“逻各斯”的概念体系，认为历史上积累的人类常识表现为知识上的各种公认或通用的概念，人类的认识建立在这套概念体系的基础上，不能违背这套概念体系。三是追寻普遍性的抱负和实践，认为人类的认识能力是无限的，能够探索和把握事物发展的规律性，因此，也能够认识和揭示社会发展和人类行为具有普遍性的规律。然而，在后现代主义的质疑中，上述体系存在着重大的缺陷，并不能成立。其一，“在现场”的实证主义方法并不能保证研究材料的客观性，因为，观察者的立场、参与度、知识结构以及事件的复杂程度都会影响材料获取的客观性和真实性，所以，眼见为实并不可靠。其二，所谓“逻各斯”概念体系，不过是西方的概念体系，反映的是西方人对世界的认识，以这套概念体系来认识社会和建构对社会的理论，实际上是一种西方中心论。其三，人类的认识能力是有限的，并不能认识或把握社会和人类行为的普遍性和规律性，只能在对社会的认识中，以现有的知识揭示和解释社会以及人类行为，所以，研究的目的不是追寻理论的普遍性。
反思人类学对人类学的反思集中在以下几个方面：
现代人类学以研究非西方文化的“他者”作为学科特点，在对非西方文化的研究中，殖民地社会的研究往往成为人类学家的首选。其中，许多研究是受到宗主国的资助或应殖民当局的委托进行的，一些成果也提供给宗主国政府和殖民当局，作为管理殖民地的理论或经验依据。在英国，阿萨德（T. Asad）主编的《人类学与殖民遭遇》一书提出了这样的质疑：英国人类学家在1930—1960年代中，是否与其帝国殖民环境相适应并受其影响甚至可能充当了其帮凶。
这一问题讨论的并不仅仅是责难人类学家的过失，尽管这是一个历史事实，该问题更涉及人类学的伦理、政治立场和学术目的，所以，对它的反思意义深远。
田野调查工作法是人类学的基本研究方法，长期以来，投身田野调查一直被人类学界认为是成为一位人类学家的必要条件。20世纪70年代以来，田野调查工作法也成了人类学家反思的对象，这种反思触及了人类学的基础，故受到广泛的重视。人类学家在田野调查中受到诸多因素的影响，例如，调查者与被调查者的性别、知识结构、文化立场、调查者与被调查者的关系、观察和访谈的程度以及经费、经费提供者的立场、研究目的等因素。在田野工作过程中，人类学家与被调查者的关系平等吗？人类学家是否会忽略某些社会事实？人类学家获取的材料是否全面客观？这些问题都涉及田野调查工作法的认识论基础和实践经验。
这里仅以两部著作为例证明这些问题的实在性。
拉比诺（P. Rabinow）在《摩洛哥田野作业反思》（1973）一书中，对田野调查中人类学家与被调查者的关系进行了反思，他认为，人类学家在田野工作中，不能居于自我陶醉的优越者的地位去审视被调查者的社会行为，“人类学是一种阐释的科学。它所研究的对象，即作为他者遭遇的人性，是在同一认识论水平上的。人类学家和他的资讯人都生活在一个经文化调适过的世界，陷于他们自己编织的‘意义之网’。这是人类学的立足点。没有任何特权的地位，没有绝对的观点，也不可能有效地抹去我们和他者活动中的意识。当然，可以通过假装无视此核心事实的存在而避开它。二者都是可以固化的。我们可以假装我们是中立的科学家，收集着毫无意义的资料，假装我们所研究的人们无意识地生活在各种决定因素的支配中，他们对其一无所知，只有我们才有理解之密钥。然而，这仅仅是假象而已。人类学事实是跨文化的，因为它是跨越了文化的界限而被制造出来的。它们本是活生生的经历，却在询问、观察和体验的过程中被制作成事实，人类学家和他所生活在一起的人们都参与了这一制作。”
维娜（A. B. Weiner）在《妇女的价值与男人的声望》一书中，通过其重返特罗布里恩德群岛的调查，发现女人在岛上的经济体系中居于重要地位，而不是像马林诺夫斯基所说的，女人只是因为能生儿育女才显得重要。维娜从女性的视角对马林诺夫斯基的特罗布里恩德群岛研究提出质疑：“马林诺夫斯基在理解岛上诸事时，未能给予女人与男人同等的关注、考虑妇女在社会和政治生活中的重要地位，这并不令人惊讶。人类学家也是直至近时才开始意识到认真思考女人之事的重要性。在诸如中东或澳洲土著之类的文化中，民族志研究者也很难跨越文化上区分男女的仪式世界。但在过去，无论男女民族志研究者，都是从男性视角出发，来分析他们所研究的那个社会。在性别角色的研究中，‘女性视角’被严重忽视，因为人类学家一般都认为女人只不过是生活在男人的阴影下——因为在社会分工中，女人主要负责家庭，而不是公共事宜，比如，女人负责喂奶洗尿布，而不是从事经济或政治性事务。”
民族志是人类学家呈现给读者的研究成果，它是对族群的社会事实和行为方式等文化现象的记述和文化阐释。写作民族志的材料来自人类学家的田野调查所获得的“在现场”的实证材料，这些材料在人类学家对社会的整体考虑和对文化理解的基础上被整合为内部逻辑一致的民族志。这样的民族志呈现出来的社会事实是否具有客观性？抑或民族志是人类学家构想出来的社会事实？制约民族志写作的因素是什么？民族志应当如何写作？这样一些问题是反思人类学对民族志的质疑。
对于决定民族志写作的因素，詹姆斯·克利福德（J. Clifford）认为：“民族志的写作至少以六种方式被决定：（1）从语境上（它从有意义的社会环境中汲取资源并创造有意义的社会环境）；（2）从修辞上（它使用有表现力的常规手法，也被后者使用）；（3）从制度上（写作既处于特定的传统、学科和观众读者之中，又对立于所有这些）；（4）从一般意义上（民族志通常区别于小说或游记）；（5）从政治上（表达文化现实的权威是不平等地分配的，有时候是有斗争的）；（6）从历史上（上述所有常规和限制都是变化的）。这些决定因素支配了内在一致的民族志虚构的铭写。”
确实，在民族志的写作中，上述决定因素的作用显而易见，那么，在这些决定因素支配下写出来的民族志是一种文学作品还是一种科学研究的成果呢？民族志具有文学的品质，它需要使用修辞和叙事的方法构建社会事实，但民族志不是纯粹的文学作品，人类学的作品在追求作者所知道的客观性，在探究社会事实中作者能够辨识的“部分真理”——一种作者承诺的不完全的真理。在对田野工作的反思中，民族志出现了一些新的文本，民族志学者尝试打破主客观平衡的方式写作民族志，或者说，这是一种以主位观察法为主要写作方式的民族志。其中，列维—施特劳斯的《忧郁的热带》（1955）就是一部经典作品，该作品在20世纪60年代以后备受热捧。另外一种新的民族志写作的体裁是自我反思的“田野工作叙述”，这些反思性叙述或是人类学家在田野调查中经历的暴力、欲望、疑惑、斗争与交易，或是通过对话或讲述展现个人之间的传统，它们实际上在讨论人类学中涉及认识论、社会存在和政治与权力关系的广泛问题。
除此之外，一些人类学家也在探索新的民族志写作方式，例如，以多点田野调查为基础展开对更大范围社会进行比较的民族志；以长期跟踪、重复调查展开历史过程的民族志；以微观场景与宏观场景相结合展示社会全景的民族志；以深描探索意义阐释的民族志等，都是对民族志写作的有益实验。
总之，在民族志的反思中，民族志并没有失去它的学术魅力，正如马库斯所说：对当代现实主义描述的某些特定模式的质疑，“为人类学家发展各种写作策略打下了基础，这些人类学家仍然关注着民族志的传统，探索它的局限以及它的各种可能性。通过对那些民族志的各种术语的批评和对典范的民族志作品进行另类的读解，我们试图揭示出以往民族志中的多种可能性，从而使它切合于当前的实验精神。”