绪言

劳思光在其《新编中国哲学史》（三上）中表示，他并不赞成把宋明理学分成二系或三系；他主张只有一系，而此一系却有三个发展阶段。“第一阶段以‘天’为主要观念，混有形上学与宇宙论两种成分；第二阶段以‘性’或‘理’为主要观念，淘洗宇宙论成分而保留形上学成分；第三阶段则以‘心’或‘知’为主要观念，所肯定者乃最高之‘主体性’，故其成为心性论形态之哲学系统。”（页50-51）他认为周敦颐、张载为第一阶段代表，二程、朱熹为第二阶段代表，陆九渊、王阳明为第三阶段代表。此三种类型的哲学系统，劳氏区分得很清楚。不过，此三种类型在历史上的出现固有先后，但在南宋以后，此三种哲学系统亦常同时存在，互相批评，所以此种看法也可以视为一种三系说。总括劳氏的见解，他之所以主张一系说，乃由于他认为宋明的儒学运动是一个整体，其基本方向是一致的，都是归向孔孟的心性论，而排斥汉儒与佛教。汉儒以解经训诂为重，又受阴阳五行之说影响，对孔孟的本旨不甚清晰；而佛教对世间采舍离与否定的态度。

本单元所叙述的三个哲学家：周敦颐、张载、邵雍，即劳氏所谓属第一阶段而宇宙论色彩较重的哲学家。为把握哲学类型的分别，就需要掌握何谓宇宙论，何谓形上学。根据劳思光的分疏，“宇宙论与形上学之差异，在于形上学之主要肯定必落在一超经验之‘实有’（Reality）上；建立此肯定后，对于经验世界之特殊内容，可解释可不解释。即有解释，亦只是其‘形上实有’观念之展开。此‘实有’本身之建立并不以解释经验世界为必要条件。而宇宙论之主要肯定，则落在经验世界之根源及变化规律上；此种根源及规律虽亦可视为‘实有’，但非超经验之‘实有’”（页48）。唐君毅认为宋明之儒学，“皆意在复兴先秦之儒学。此乃由于宋明儒先感此儒学之经秦汉魏晋至隋唐，而日益衰败，其道若已荒芜，故须重加修治，以求复兴。宋明儒者之复兴儒学，又皆不只重一人著书，以发明此道，而尤重启发后之学者，共形成学术风气，以见于教化风俗，而转移天下世运”（《原教篇》上，1977，页2）。牟宗三称宋明理学是“性理之学”，又称“心性之学”，因为宋明儒学之重点是落在道德的本心与道德创造之性能，“成德”的最高目标是圣、是仁者，其真实意义在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义，是即道德即宗教（《心体与性体》一，1981，页4-6）。天道性命相贯通乃宋明儒共同之意识（《心体与性体》一，1981，页417）。

周敦颐、张载、邵雍的学说是否可称为“宇宙中心论形态”的体系，还可研究。盖此三先生皆求落实于人生，而并非只求建立一宇宙论而已，此在濂溪、横渠尤为明显。然此三先生思想的进路，的确是以宇宙论为基始，这与后来陆九渊、王阳明直显心性的进路不同。劳思光认为陆九渊、王阳明才是回归到孔孟的本旨，而以周、张、邵为违离孔孟心性中心的本旨，此说亦可讨论。

汉儒至北宋前期诸儒，都是由建立一宇宙论，而落实于儒家的人生论，这是由于自汉代以来，《系辞》及易传十翼皆被认为是孔子所作。所以汉宋儒学从宇宙论作起，实是求合孔子之说以发明之，难以违离孔子本旨来批评之。劳氏此说，也是因疑古派对《系辞》和整个《易传》的怀疑而来，认为《易传》与孔子无关。近年马王堆帛书《易传》的出土，证明《易传》的确与孔子有关。所以，把先秦儒学只讲成为心性论中心的体系，而不顾其宇宙论的方面，是并不全面的。

所以，对汉唐以来的儒家哲学，必须给予一种合理的分析和历史的肯定，不能单纯以宇宙论的进路而排斥之。唐君毅对司马光的评论也值得注意：“自思想史之发展而观，则司马光能由一自然主义之天道论上，求立人道，以扬雄为法，而著《潜虚》；亦自是宋儒之学，由唐之韩愈、文中子，而上溯先秦儒者之论之途中，所当经之一环节。今亦不可对其地位一笔加以抹杀。”（《原教篇》上，1977，页25）此说可适用于汉唐北宋诸儒，盖“进路”并非“中心”，且不同时代的儒学所面临的挑战和问题不同，每个儒家哲学家所着重的方面亦各异。一种好的哲学史观，应能包容一切哲学史的发展，而给每一哲学家以一定的地位。凡试图为儒学立一道统，以此衡判而不能包容各家者，往往不免对哲学历史的发展的丰富性有所伤害，我们学习哲学史，必须有一宽广的胸襟，而不要使传统的道统观念变成研究哲学史的羁绊。

与劳氏贬抑《中庸》《易传》不同，牟宗三肯定《中庸》《易传》作为儒家经典的意义，对北宋理学继承《中庸》《易传》也予以肯定。牟宗三认为，《中庸》《易传》是先秦儒家继承《论语》《孟子》而来的发展，认为孔孟《易》《庸》之间存在着连续性；由此牟氏亦不对濂溪的宇宙论持轻视态度。他说：“通过孔子践仁以知天、孟子尽心知性以知天，而由仁与性以通澈‘于穆不已’之天命，是则天道、天命与仁、性打成一片，贯通而为一，此则吾亦名曰天道性命相贯通，故道德主体顿时即须普而为绝对之大主，非只主宰吾人之生命，实亦主宰宇宙之生命，……此若以今语言之，即由道德的主体而透至其形而上的与宇宙论的意义。”（《心体与性体》一，1981，页322）他还说：“此俨若为空头的外在的宇宙论之兴趣，而特为某种现实感特强者所不喜，亦为囿于道德域，人文界，而未能通透澈至其极者所深厌。实则此种不喜与深厌中之割截，既非先秦儒家一脉相承开朗无碍之智慧之全貌，亦非北宋诸儒体悟天道天命之实义。是以若以西方哲学康德前之外在的非批判的形上学视之，误也；名之曰宇宙论中心者，亦误也。”（《心体与性体》一，1981，页322-323）牟氏此说足以补劳氏之说，可认真领会。同时亦应指出，在儒家哲学及宋明理学中，也并不是所有的思想家都以道德主体与天道打成一片的，如张载。即使是这种思想家，其宇宙论也不是空头的宇宙论，也是承担着儒家思想中某种回应外在挑战的功能，而有其不可抹杀的意义。

本单元所述周敦颐、张载、邵雍哲学的另一共通处是，他们的哲学可以说都是与对《易传》的解释有密切的关系，或者说是以《易传》的哲学为基础的。这种情形在唐代是没有的。北宋学术的一个显著的特点，就是以解释《周易》为取径的哲学建构很流行，这在周敦颐以前已经如此，朱伯崑的《易学哲学史》第二卷对此有详细的论述，他指出：“《周易》经传从汉唐以来，就被奉为儒家的重要典籍。在儒家尊奉的经书中，只有《周易》经传，特别是《易传》和后来的易学为儒家哲学提供了一个较为完整的哲学体系。因此，北宋的道学家，都把《周易》经传视为对抗佛道二教的有力武器。如果说，同佛道二教相抗衡的新儒家学说，始于唐朝的韩愈和李翱，而韩李所表彰的经术为《中庸》和《大学》，北宋道学家又继承了唐代易学的传统，继韩李之后，大力研究《周易》，从而将新儒家的哲学推向一个新的阶段。”（1995，页5）

需要指出的是，在本单元所述的三位哲学家之前，北宋的易学已发展起来，这些可称作是前理学的宋易，其特点是，受到唐代孔颖达所编的《周易正义》的不少影响，如刘牧对《易传·系辞》的“太极”是这样解释的：“太极无数与象，今以二仪之气，混而为一以画之，盖欲明二仪所从生也。”又说：“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一。一气所判，是曰两仪。”这是一种以太极为元气的宇宙论，这种观点就是对《周易正义》中的太极观“太极谓天地未分之前，元气混而为一”的继承。这种宇宙论是北宋理学建立的思想背景，也是早期理学注重宇宙论的原因。

本单元分为三个项目。依次为：（1）周敦颐思想的主要内容、（2）张载哲学的特色及（3）邵雍的学说。在学习时，一方面要仔细了解每个哲学家的具体的观点，另一方面又要把这几位哲学家的思想连贯起来，掌握他们思想的一些共通之处。

本单元会使用以下指定教科书和指定读物，作为教材：

指定教科书：

·陈来：《宋明理学》，第二章第一节、第二节及第五节；

·劳思光：《新编中国哲学史》（三上），第二章及第三章；

·陈钟凡：《两宋思想述评》，第五章、第六章及第七章。

指定读物：

·钱穆：《宋明理学概述》，页30-64。 4r4TWjd4ILrwjf37HCCV2mxk9N8Ao/Uog4roytoc+CjD93uEJjGTVCV47ffTGnr1