下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
理学的正式诞生虽然在北宋中期，但理学所代表的儒学复兴运动及它所由以发展的一些基本思想方向，在中唐的新儒学运动及宋初的思潮演变动向中可以找到直接的渊源。中唐的韩（愈）李（翱）与宋初三先生（胡瑗、孙复、石介）被公认为理学的先导和前驱，宋前期对理学后来的产生发生过直接影响的不止是三先生，范仲淹、欧阳修的影响可能更为重要，范、欧在气质上也更接近于韩愈。在文化的“近世化”过程中，中唐到北宋前期学术之间看上去似乎超历史的联结十分引人注目。古文运动中“唐宋八大家”的提法，最好地说明了北宋前期文化与中唐的嬗延关系。新儒家运动也是同样，韩愈和他的弟子李翱提出的复兴儒家的基本口号与发展方向，确乎是北宋庆历时期思想运动的先导。而庆历时期思想运动又恰为道学的产生奠定了基础。
前人说治宋学“必始于唐，而昌黎韩氏为之率”
。韩愈（768—824），字退之，今河南南阳人。他出身寒微，三岁时父母双亡，就养于伯兄家，由嫂郑氏抚养，后来伯兄故去，依寡嫂长大成人。由于“家贫不足以自活”，他自幼刻苦学儒，他自己曾说：“性本好文学，因困厄悲愁，无所告语，遂得究穷于经、传、史记、百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章。”
他的出身与思想历程是一个典型的平民知识分子的历程。韩愈是古文运动的领袖，诗文对后世影响很大。他的代表作“五原”（《原性》《原道》《原毁》《原仁》《原鬼》）体现了他的思想。
1.宣扬道统
在韩愈看来，儒家有一个核心传统，而这个传统所代表的精神、价值（道）是通过圣贤之间的传承过程（传）而得以成其为一个传统（统）的。因而精神传统的延续及其作用在相当程度上依赖于一个授受者之间口授亲传的接递过程和系统。一般认为，韩愈这个说法是受到佛教的传法世系及士族族谱的影响。
韩愈认为，儒家的道的传递过程如下：
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
根据韩愈这一说法，圣人之道的传延有两种方式，一种是尧、舜、禹式的亲传口授，另一种则是周公之于孔子，孔子之于孟子式的精神传承。他认为，在孟子以后，不仅已经中断了亲传口授的系统，而且后来者根据精神理解为基础的承续也没有出现。因而传至孟子的儒学道统在孟子之后的思想家中并未延续。他自己显然表示出了一种意愿，即由他来把中断了近千年的道统发扬起来，传接下去。
韩愈所理解的“道”不仅是一种精神价值，它包含着一整套原则。其中包括仁义代表的道德原则，《诗》《书》《易》《春秋》代表的经典体系，礼乐刑政代表的政治制度，以及儒家所确认的分工结构（士农工贾）、伦理秩序（君臣父子夫妇）、社会仪俗（服、居、食）乃至宗教性礼仪（郊庙）。这实际是韩愈所了解的整个儒家文化社会秩序，用以区别于佛教，并向佛教徒施加压力。
韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”
他用“博爱”规定“仁”的内涵，成为儒家仁学中有代表性的理解之一。这种对仁的理解着重点还是在人对于外部环境（个人或群体）的施爱的行为，还不是着重于精神的内在品格。他认为，义是指行为合于适于一定情境的准则。他还认为，仁与义有确定的伦理内涵，而“道”与“德”是不同思想体系共用而分别赋予不同内涵的概念，因而“道”与“德”这两个概念不像仁与义那样具有确定的伦理内涵。他所理解的古圣相传的“道”是儒家文化的系统，所以说“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”
。这个“道”不仅是反佛老斗争所需要澄清的一个概念，也是“文以载道”所要载负的“道”。
韩愈对儒学道统的说法后来为北宋道学所继承，使承续孟子后失传的圣人之道成为对知识分子的一种有吸引力的理想。韩愈所说的“学所以为道”，也隐含了“道学”的观念，至少在某一意义上是如此。
2.推尊孟子
唐以前孟子的地位与诸子无分高下，与荀子、扬雄、董仲舒并称。韩愈在他的道统传承的说法中把孟子说成孔子的继承人，并认为圣人之道在孟子以后失传，使孟子在道统中具有了与孔子同等的地位，这就大大提高了孟子的地位。
韩愈虽然推崇孟子，但是与后来理学从精神修养方面吸收孟子思想不同，他主要是出于与佛老斗争的需要。在韩愈看来，佛老是当时儒家面对的主要异端，为了与异端进行斗争，在战国时期与被儒家视为异端的杨墨作坚决斗争的孟子就成了儒家与异端之学斗争的典范。他认为“杨墨行、正道废”，秦以下大道不明，正是由于“其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也”，“故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也”。他努力以孟子为榜样，激烈排斥佛老，他认为，虽然“释老之害，过于杨墨，韩愈之贤，不及孟子”，但他与异端斗争到底的决心“虽灭死万万无恨”。
3.排击佛教
韩愈在唐代以排佛著称，唐宪宗时欲迎佛骨入宫，引起了一场宗教狂热，王公奔走施舍，百姓破产供养，韩愈挺身而出，写下了激烈排佛的《论佛骨表》。
韩愈反佛从两个方面立论，第一是文化的，他说：
夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。
韩愈认为，佛教是一种异族文化，其教义又与中国社会的伦理秩序相冲突，对于这样一个与中国固有文化体系相冲突的外来宗教只应排斥，而不应扶植。他要求皇帝把佛骨“投诸水火，永绝根本”。
唐代统治者自开国之初即大力鼓励佛教的发展，认为佛教以慈悲为主，教人积善而不致丧乱，在这种情况下寺院经济得到了空前发展，寺院不仅拥有大量土地与劳动力，而且享有免役免税特权，成了富户强丁逃避徭役的合法特区。加上藩镇地方势力强大，中央财政收入减少，转移到世俗平民地主身上的负担日益加重。这一切使得有识之士往往从国家经济利益出发提出排抑佛教的主张。韩愈批佛的第二方面也是从经济的角度立论。他说：“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家者六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不穷且盗也？”
他抨击佛教的发展破坏了原有的分工结构，使非生产性人员过度增加，激化了阶级矛盾。
在从文化上、经济上抨击佛教之后，他要求朝廷对佛教应“人其人，火其书，庐其居”，强迫僧侣还俗，焚毁佛教经典，没收寺院财产，这些主张是十分激烈的。
4.阐扬《大学》
《大学》本为《礼记》中的一篇，汉唐时期未受到儒者的重视，宋代后《大学》被尊为“四书”之一，获得了儒家重要经典的地位，而阐扬《大学》在韩愈业已开始。他在《原道》中引用了《大学》的主要论点：
传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
韩愈对《大学》的重视主要是把《大学》作为政治伦理哲学来考虑的，《大学》维护社会的宗法秩序与伦理纲常，强调齐家治国平天下的社会义务，这对任何要在中国社会立足的宗教出世主义体系都是一种有力的、具有实在压力的思想。韩愈正是利用《大学》的这种特质作为排击佛教的有力武器。
由于韩愈所注意的是政治社会问题，他在引证《大学》的条目时没有列举“格物”“致知”，而“格物”“致知”恰恰是宋明理学诠释《大学》时最为注意的观念。这显然是由于，在儒学复兴运动的初期，主要的任务是首先在政治伦理上抨击佛教，恢复儒学在政治社会结构中的地位，还未能深入到如何发展儒学内部的精神课题。在这一点上，韩愈的学生李翱及宋明理学补充、继续了儒学复兴中精神发展方面的研究。
5.论所以为性情
韩愈关于性情品类的看法是中国人性学说史上有特色的观点之一。他首先认为：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”
这就是说性是先验地本有的，情是后验地与事物接触后才发生的。
韩愈认为性有三品，他说：
性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣。中焉者，可导而上下也。下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
韩愈的性三品说与两汉以来董仲舒等的三品说没有本质的不同，他认为上品人性纯善无恶，下品人性恶而无善，中品人性则由环境与教育影响他们的善恶。他认为每个人生来属于何种品类是一定而不可变的，所以下品的人可以也只能用刑法的威严摄制其为善不为恶，但不能改变其品性。
韩愈人性论中值得注意的是关于“所以为性者五”的说法。他认为，“所以为性”即判定性之品级的参照标准，这个标准就是仁义礼智信。从这个标准来看人性，上品人性以其中一德为主，兼有其他四德。中品的人性，对其中一德往往只具有一些而不充足或者有所违反而不严重，对其余四德也都杂而不纯。以仁义礼智信的标准来看下品人性，一般情况是突出地违反一德，而对其他四德也都是背离的。后来宋明理学接过了韩愈“所以为性者五”的说法，发展为性即理说，认为每个人心中都具有仁义礼智信五德，五德是一切人性之所以为人性者，与韩愈本来的说法有所不同。
韩愈用同样的方式讨论了情的问题：
情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡于甚，直情而行者也。情之于性视其品。
这是说上品之性即有上品之情，七情之发无不中节。中品之性即发为中品之情，七情中有些过度，有些缺乏，但可努力使之合于中道。下品之性即发下品之情，七情或者过度或者缺乏，这类人放纵此种偏缺的情感，无法合乎中道。
从以上的看法出发，韩愈批评了孟子、荀子、扬雄的性善说、性恶说、性善恶混说，也反对把人的善恶完全归于外在环境和教育。韩愈的性情论，主要是为了反对佛教人性论及对汉唐人性论进行总结，他的看法后来被扬弃到宋明理学中，并成为许多理学家讨论人性的出发点，具有一定的影响。
宋代理学家都认为韩愈对“道”实有所见，但只是才高达到的识见，而没有践履工夫，仍把时间精力消磨于诗文饮酒，未脱文人之习。尽管如此，他们仍对韩愈及其《原道》《原性》有较高的评价。从宋代理学对韩愈的评论可知，是否有“践履工夫”是区别传统儒林文士与理学思想家的重要标准。
韩愈的学生李翱是唐代儒学中的另一重要人物。
李翱（772—841），字习之。史称“翱始……文章，辞致浑厚，见推当时”（《新唐书》）。
他是韩愈的学生，也是韩愈倡导的儒学复兴与古文运动的积极参与者。贞元十四年（798）登进士第，官至山南东道节度使。李翱在散文方面的成就远不及韩愈，但在儒学思想特别是心性之学方面对韩愈作了补充和发展，故后人往往以韩李并称。李翱的主要著作为《复性书》，这部著作是儒家思想在唐代发展的一个代表，也是新儒学运动从中唐到北宋的重要环节。
1.性情说
李翱相当深入地讨论了性情关系的问题，他认为：
性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性自情；性不自性，由情以明。
在他看来，性是情的根据，情是性的表现，两者之间虽然不能用先后来描述，但两者之间，性无疑是根本。没有性，情就根本无法产生。
李翱进一步认为，在伦理学善恶的问题上，性是善的根源，情是恶的根源，他认为：
人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。
李翱这个看法与韩愈不同，在他看来，人之性并无差别，人之性都是善的，这是人所以可能成为圣人的内在根据。而人所以会有恶，会流于不善，是由于情迷扰了性的表现。他作了一个比喻，性如水，本来是清明的；情如沙，沙造成了水的浑浊，使水的清明无法表现。
根据这样的立场，他认为，“性无不善”，“人之性犹圣人之性”，不善者乃情所为，“情者妄也，邪也”，“妄情灭息，本性清明”，正如把沙子澄清，水可以恢复本来的清明一样，人能灭息邪妄之情，性就可以恢复，这也就是“复性”。
李翱的性情论虽较韩愈精细，但也有不少未说清的地方，如情为何产生；如果情有善有不善，便应去其不善而保其善，而李翱却屡次笼统地又把情都说成是邪是妄，这个矛盾无法解决；又如，如果说情者性之动，作为性之表现的情为何有邪妄，等等，这些问题李翱都未能一一解决。
2.有情无情
李翱说：
圣人者岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
这是说，性之动为情，故圣人也有情，但圣人的境界是“寂然不动、广大清明”，因此虽然有情，却似无情。李翱所说的圣人“虽有情而未尝有情”指的就是一种“不动心”的精神境界，用《易传》的话来说，就是“寂然不动”的境界。所以，他由此提出了一个有别于韩愈的道统说。他认为圣人之道传于颜子、曾子、子思而传之孟子，秦汉以后“于是此道废缺”。与韩愈把“博爱之谓仁”作为道统的主要内容不同，他认为，从孔子的寂然不动，到颜回的屡空，到子路的结缨而死，曾子的得正而毙，直至《中庸》的慎独与孟子的“不动心”，这个道统相传的核心都是“虽有情也，未尝有情也”。李翱所要表达的思想，虽没有后来程颢“情顺万物而无情”的提法那么清楚，但他以不动心为道统之传，是值得注意的。
3.复性之方
李翱推崇寂然不动的不动心境界，与他对佛老精神生活的吸收有关。在这方面，显示出他比韩愈更为关切人的精神修养的问题。他还进一步讨论了复性和达到寂然不动之境的工夫：
或问曰：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方？曰：弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。……方静之时，知心本无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。
李翱把修养的工夫归结为“弗思弗虑”，并要求把这一原则贯穿到动静不同状态中去。静时不思不虑，他称为斋戒其心；动时不思不虑，他称为至诚无为。他没有说清无虑无思就是正思，还是正当的思虑仅指没有不必要的思虑，他的这些说法，不管他的原始动机是什么，显然过分受到了佛教灭情及不思善恶思想的影响。
李翱也指出，人不可能不接触外部事物，对外部事物不可能没有反应，所以“本无有思、动静皆离”并不是指废弃一切感官知觉，他说：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。”
他把“不起于见闻”作为一个基本的修养方法，就是说，人虽然对外物有闻有见，但心灵并不追逐外物，并不受外物的影响。他还提出了韩愈所忽略的格物致知问题：
敢问“致知在格物”何谓也？曰：物者万物也。格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。
李翱把格物致知解释为外物来时心不应物，正是基于他的“弗思弗虑、动静皆离”的修养宗旨，所谓心不应物不是指没有知觉反应，也是强调，虽然知觉有所活动，意识有所分析辨察，但心灵不执著系染于外物。他认为达到了这种境界，也就是达到了“至诚”，这是最高的智慧。
韩愈的道统中提高了孟子的地位，李翱又特别在孔子与孟子间加上子思，认为子思把圣人相传的性命之道写成《中庸》传给孟子，这样，他在《复性书》中把《中庸》的地位提高了，并给以了较多的注意。后来理学家们同时接受了韩李的看法，承认子思与孟子在道统中的地位，并把《大学》《中庸》与《论》《孟》并列为“四书”。
李翱的《复性书》提出了许多后来理学所关注的心性论的问题，与韩愈一样，他对道统之传也有很高的抱负和使命感，他认为孟子之后“此道废缺”，“我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时”
。只是，后来宋明理学虽然接受了他们的道统说，但他们在道统中的地位却从来没有被承认过。特别是李翱，由于他受佛教思想影响较大，理论表述上有许多不成熟的地方，使得他受到的后世批评更多。不过，他所表现出来的思想的敏锐性与深度，与后来的理学家相比，是毫不逊色的。