下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
至少自辛亥革命以来，儒家思想由于社会的急剧变化而迅速没落，尽管近百年来的社会变革几经嬗变，但儒学及其价值受到来自先进知识分子的批判却持续不断，而在儒学中宋明时期的“理学”更是首当其冲。毫无疑问，与历史的近代化或现代化进程相适应的文化批判有其健康的合理性，但这不等于说每一具体的批判必然拥有文化和历史研究意义上的理性与客观。特别是，当现代批判家与他们的批判对象之距离较之民国初或“五四”愈来愈远的时候，批判中的人云亦云与不求甚解也就更为突出，更不用说心态的不平衡与运思的片面性给批判自身带来的损害了。
从“五四”洋溢浪漫激情的伦理革命到“文革”充满荒诞与严峻的政治批判，戴震的所谓“以理杀人”成了知识阶层与社会公众用以鄙弃宋明理学的口头禅，“存天理、去人欲”在洋溢着感性冲动和情欲爱意的文学家看来毫无疑问地是属大逆之论。一位有影响的作家曾理直气壮地面质哈佛大学讲授中国哲学并重视儒学传统的教授：“难道我们今天还要存天理、去人欲吗？”这充分表明，“五四”以来知识分子高昂的批判热情与历史、哲学素养的缺乏纠结一体、难解难分。然而，且不涉及理学包含的多方面的人文精神课题，仅就理欲之辨而言，如果我们不能了解宋明理学“存天理、去人欲”的本来意义何所指，更对康德为代表的强调理性主体的义务论伦理学一无所知，文化的启蒙与批判就永远只能停止在宣传意义之上，而经不起任何理论的、历史的考验，更无法提升到高水平的人文反思了。
康德在《实践理性批判》中一开始就提出，用什么原则来决定意志的动机呢？就是说什么原则能够作为社会普遍道德法则而成为指导我们一切行为的动机？康德肯定地说，用感性的经验和欲望作为这种原则是不行的，因为基于感性欲望的原则只能引导到快乐主义。如果人用以指导行为的原则是基于对快乐或痛苦的感受性，那么，尽管这个原则可以成为他自己的人生准则，但绝不可能成为社会的普遍性道德法则。康德举例说，如一个人为了满足自己的私欲而否认曾向别人借过钱，适合于他的“借钱不还”的准则却不可能成为一条普遍法则，因为它如果成了普遍法则，就不会再有人借钱给别人。因此康德认为，一切从欲望官能的愉快与否来决定道德法则的动机永远不能成为普遍的道德法则。决定人的意志动机的只能是理性法则，而不能是感性法则。康德强调，真正的道德行为必须是服从理性的命令，而不能有任何感性冲动掺杂其间，不能有利己的好恶之心，整个康德伦理学的基调就是用理性克抑感性。
很明显，从孔子的“克己”，孟子的“取义”到宋明理学的天理人欲之辨，与康德的基本立场是一致的。宋明儒者所说的“存天理、去人欲”，在直接的意义上，“天理”指社会的普遍道德法则，而“人欲”并不是泛指一切感性欲望，是指与道德法则相冲突的感性欲望，用康德的话来说，天理即理性法则，人欲即感性法则。理学所要去除的“人欲”并非像现代文学家过敏地理解的那样特指性欲，更不是指人的一切自然生理欲望。因此把理学叫作禁欲主义是完全不恰当的。站在理学的立场上，夫妇之间的性关系不仅是人伦的正当表现，甚至具有天地合德的本体含义；而为满足自己的私欲引诱已婚的异性并破坏他人的家庭便是人欲，这个界限是不言而喻的。把克除私欲歪曲为禁遏一切欲望，不是望文生义便是虚荣逞强。事实上，即使在极端道德主义的“文革”中，正当的性关系也是被视为“个人问题”，而不是“破私立公”的“私心”。当然，康德的伦理学虽然最有影响，但并非绝对真理；在公私的紧张中如何界定“私”的范围以肯定人的生命需要与社会发展活力尚需研究，但道德的本质是对感性冲动加以限制，其限制的具体程度与范围随社会变迁而变化，而伦理学中理性与感性的张力是永恒的，这也正是人之高于鸟兽而为万物之灵的地方。
“五四”以来对理学的另一强有力的批判是抨击北宋理学家程颐的“饿死事小，失节事大”一句话，诚然，从近代以来的社会道德规范来说，传统的贞节观念早已发生根本改变，妇女因离婚或丧偶而再婚，从观念上到实践上都已属合理，对妇女的解放有重要意义。但是从历史性的立场和伦理学的眼光来看，问题并不是像通常了解的那么简单。当社会的发展要求冲破传统道德规范的束缚，对传统道德规范的猛烈批判无疑有力地促进社会的变革与发展，而从历史的角度来说，这只能表示既有规范与当前社会的发展不适合，并不表示这些规范在一开始就不应出现。一定历史时期的社会规范是与当时的社会结构与发展水平相适应的，离开了这一点，站在现代人的立场批评古代社会中维护当时社会通行的道德原则的人而毫无分析，这是非历史主义的观点，我们都知道，马克思曾在他的晚年“以最严厉的语调”批评瓦格纳对原始时代性道德的嘲笑与非难，指出在原始时代这是合乎道德的。
因此，20世纪的“五四运动”应不应当批判旧的贞节观与11世纪的程颐对当时的贞节观应不应当肯定是两个不同的问题，它们之间有着近十个世纪的距离。
从伦理学的角度看，平实地说，程颐论失节这句话是依照儒家伦理的基本原则而对当时既有的某一规范所作的强势肯定。孔子指出：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”
孟子说：“以身殉道，未闻以道殉乎人者也。”
又说：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？”
孔孟的这些说法体现了儒家伦理的基本原则，这个思想认为，人生中有比生命、生存更为宝贵的价值，这就是道德理想。人不应为生存而牺牲道德理想与道德原则，在生命与理想原则冲突时应勇于为理想原则献身，也就是说道德理想原则才是行为的终极原理。这个“舍生取义”的原则是中华民族以文天祥为代表的志士先烈的精神凭借，激励出无数可歌可泣的业绩，因而一般人至少在理论上都会认为“舍生取义”是理所当然的。如果进一步看，“节”本来亦指气节、节义，即指道德操守，因而如果把节理解为道德操守的意义，而不仅仅把节限定为贞节，则“饿死事小，失节事大”正是孟子“舍生取义”的另一种形式的说法。特殊地看，在贞节的意义下，程颐的这句话是从儒家舍生取义的一般原理中引申出来的。贺麟早在抗战中就指出：“他（程颐）所提出的‘饿死事小，失节事大’这个有普遍性的原则，并不只限于贞操一事，若单就其为伦理原则论，恐怕是四海皆准、百世不惑的原则，我们似乎仍不能根本否认。因为人人都有其立身处世而不可夺的大节，大节一亏，人格扫地。”“今日很多爱国之士，宁饿死甚至宁被敌人迫害死而不失其爱国之节，今日许多穷教授，宁贫病致死，而不失其忠于教育和学术之节，可以说是都在有意无意间遵循着伊川‘饿死事小、失节事大’的遗训。”他还指出：“伊川（程颐）的错误，似乎不在于提出‘饿死事小、失节事大’这一概括的伦理原则，只在于误认妇女当夫死后再嫁为失节。……不过伊川个人的话无论如何有力量，亦必不能形成宋以后的风俗礼教。”
贺麟的这些分析充分显示出哲学家分析问题的深刻性。当然，“义”或“节”是可以有层次的，在义或节代表的准则体系中有高下主次之别，因而一般地并不绝对要求人在生命欲望与每一道德准则相冲突时都选择后者。然而，从儒家伦理的立场上看，道德哲学只能强调法则（如舍生取义）形式上的纯粹性，如果强调准则本身的高下之分，确认对某些义应当舍生而对某些义可以不舍生，就会鼓励人们寻找借口不履行道德义务。从“不食嗟来之食”的故事可知，社会需要表彰那些虽然不是为了国家大义而只是为了坚守自己某种信念而不惜舍弃生命的行为。为了保持人格不受侮辱，宁饿死，不食嗟来之食或蹴与之羹。因而，从儒家的立场看来，一切社会公认的道德准则，都适用于“舍生取义”的选择模式。另一方面，从道德观念产生与发展的历史来看，程颐或理学其他思想家并没有发明守节这一规范，程颐本人也只是在其门人将“守”与“饿”的选择提出来的时候，从舍生取义的普遍原理出发对既有的守节规范作了一种伦理学上的强势的肯定。事实上，许多理学家（如朱子）就并不绝对反对孀妇再嫁。
儒家或理学面临的矛盾在于，它自身最多只能保持伦理学原理的一般纯粹性，而无法判定“义”所代表的准则体系中哪些规范应当改变以适应社会发展，因而可能会把规范僵化。另一方面，儒家伦理必须褒扬那些不食嗟来之食的义士或自愿守节的烈女，但这种崇褒中隐含着一种危险，那就是有可能导致在不断的褒扬中把道德的最高标准当成了道德的最低标准，给一般人造成较大的道德心理负担。这种崇褒中不仅会有丧失理性的平衡的危险，还有可能在相对承担义务的准则体系中使统治的一方利用这种现象把原本正常的道德规范变成一种片面强调对方义务的压迫手段，而这才可以被上纲为“以理杀人”，决不能把讲“理”的思想家当成以理杀人的凶手。
戴震那句在近代以来反复为人引用的名言“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之”，
也是一个需要加以分析的论断。“人死于理，其谁怜之”的说法实际上是一个适用一切社会的现象描述，是指人的过失与道德舆论相背离的程度而言。如某人为复杀母之仇而杀人抵命，不一定会受到舆论的谴责，而卖国求荣的小人即使未受法律的制裁也会遭到万众的唾骂。因此，问题并不在于不容于道德舆论的人是否应得到怜悯，而在于，一方面，道德舆论借以评价的原则“理”应随社会发展而改变。另一方面，即使道德评价的原则本身是合理的，如果在实践上把“理”与合理的欲望对立起来，特别是统治者冒充为“理”的化身，片面强调被统治者的义务而抹杀其权利，其后果就会表现为普遍的道德压抑。事实上，戴震的控诉正是指向统治者的，在他看来，“今之治人者”把理与欲完全对立起来，利用长者尊者的地位，压制下者卑者的正当要求，他还明确指出，问题不在于是否讲“理”，而在于长者尊者以自己的“意见”为理。戴震抗议的本质在反对传统准则体系中维护等级制度的一面，而不是整个反对宋明以来的道德体系，所以在他的《文集》中也有为节妇烈女所作的传铭，表彰巷曲妇女“处颠覆，甘冻饿，傥不获终，直身死成仁而已”
的节操，在这一点上与程颐的原则在精神上并无二致。这鲜明地表明，戴震并没有整个地反对新儒家的价值系统，而是特别批判统治者片面地借用道德准则体系中有利于自己的一面、抹杀准则的相互制约性而造成对被统治者的压迫。
我不准备在这里讨论现代社会中的理欲问题，我只是强调，在我们讨论理欲之辨的时候首先要正确地理解古人的讨论，才能由此而对理学有比较公正的了解。至于现代社会的问题，我只想指出一点，在任何社会，被社会肯定为正面原则的伦理价值体系中，“理”总是对于“欲”有优先性，而鼓吹感性法则的主张永远不会成为一个伟大民族的精神传统。