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程颢，字伯淳，生于北宋仁宗明道元年（1032），卒于北宋神宗元丰八年（1085），河南伊川人。他和他的弟弟程颐并称“二程”，由于他们长期在洛阳讲学，传统称他们的学派为“洛学”。程颢年轻时举进士，后任过县主簿、县令、著作佐郎。神宗时王安石变法，程颢任太子中允权监察御史里行，后改签书镇宁军节度判官、太常丞、知扶沟、监汝州酒税等职。元丰末哲宗即位，召为宗正寺丞，未行，以疾终，死后葬于伊川，时潞园公太师文彦博题其墓表，称“明道先生”，后来学者皆尊为“明道先生”。
程颢和程颐是“道学”（即理学）的创始人，他们认为他们的学说把孟子以后中断了一千四百年之久的儒学道统真正承接起来了。他们以“理”为最高哲学范畴，强调道德原则对个人和社会的意义，注重内心生活和精神修养，形成了一个代表新的风气的学派。传统把两宋正统理学看作由四个学派代表的，即二程的老师周敦颐（濂）、二程（洛）、与二程相互影响的张载（关）和继承二程学说的朱熹（闽），可见二程的思想可以说代表了两宋理学的主流。
程颢死后，程颐为他作的《行状》中说：“先生为学：自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。”
与张载一样，程颢所走的这一条“泛滥出入”而后“归本六经”的道路也是宋明时期许多理学家思想发展的常规道路。
程颢青年时代就学于周敦颐，周敦颐“令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”
，后来程颢再度从周敦颐请益，他尝说：“某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”
《论语》中记载，孔子曾问起他的几个学生各自志向如何，其中几个人都表示要做管理国家事务的官吏，唯有曾点表示他的理想是在大自然的美好风景中歌舞郊游、悠然自得，孔子因加叹赏“吾与点也”
。从周敦颐的个人品格我们可以知道，周敦颐曾引导程颢摆脱世俗名利，而追求自得的精神生活，程颢后来有诗曰：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”
程颢平生没有著过书，他的讲学语录与程颐的语录合编为《河南程氏遗书》，另有诗文若干卷，新印本《二程集》可供参考。
如果说在宋初三先生的时期，儒学复兴思潮是围绕着“文”与“道”的关系展开的，那么，在二程的时期，开始更多地提到“经”与“道”的关系。北宋儒学“文所以载道”的提法是针对于流行的辞章之学。二程“经所以载道也”
的提出则是针对经学的训诂学风。如前所说，北宋前期古文运动和儒学复兴中，抑文是与崇经联系的。而崇经则带来了两种结果，一种是士大夫纷纷注经，以推进思想开展；另一种是沉溺于经文训诂。所以二程说：“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”
“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端”
，又说：“后之儒者，莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？”
二程创立的追求“知道”的“道学”正是以文章、训诂、佛老为主要对立面的。
二程要“知道”的“道”首先是指儒家的精神传统。韩愈已指出，佛有佛道，儒有儒道，儒家之道在历史上由文、武、周公传至孔、孟，而孟子之后，儒家之道便失传了。二程接过了这个说法，认为他们在孟子死后一千四百年，重新发现和体认到了这个圣人之道，以及以求圣人之道为内容的学问，这就是“道学”。程颐说：
周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生（程颢）生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。
道学就是讲道求道之学，这个道又叫作理或天理。二程特别重视并发展了关于“理”的学说，程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”
“理”是二程思想的核心，整个宋明理学继承了二程对“理”的这种重视，这是人们把这一时期新儒家称为理学的基本原因。
程颢提出：“有道有理，天人一也，更不分别。”
这表明他所体认的天理是一个贯通自然与社会的普遍原理，这个普遍原理是天人合一的基础。在他看来，天人合一、万物一体的基础不是气，而是理，他说：“所以谓万物一体者，皆有此理。”
他说：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”
这是说道和物永不相离，离道无物，离物无道，道普遍存在于宇宙一切事物之中。
宇宙之间各种事物不同，因而普遍存在于宇宙中一切事物的“道”或“理”，具体地、分析地来说可有四种，即天道、物理、性理、义理。天道是所谓自然法则，如说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道。”
物理指事物的具体规律和性质，如说“天地万物之理，无独必有对”
，“万物皆有理，顺之则易，逆之则难”
。义理则指社会的道德原则，如“为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道”
。性理则指人的道德本质，程颐后来提出“性即理”，认为人性就是禀受的天地之理，后来理学家普遍接受这种看法。不过，程颢还未提出这种用法，但在程颢用法中亦以理为理性，如说“理胜则事明，气胜则招怫”
。
在程颢看来，自然规律、社会规范、人性及理性虽然各有其范围，但实际是统一于普遍的“天理”的。他认为，古典时代所说的“天”，其实并不是什么人格的上帝，只是宇宙的普遍法则，他说：
天者，理也。神者，妙万物而为言者也。
问：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒？只是理如此。
这个普遍有效的“天理”支配着宇宙、社会、人生，决定人与事物的本性，又是理性的根源，它具有上古时代“天”所具有的本体地位，成了近世时代哲学的最高范畴。
程氏兄弟所以提出天理说，和他们在思想方法上注重区分形上与形下是分不开的。《周易·系辞》说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，在中国哲学的发展中，不同时代的哲学家对这两句话给以了不同的解释。
二程十分重视形而上与形而下的区分，程颢说：
《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”……阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。
这就是说，凡是物质的东西、具体的东西都是属于“形而下”的，是“器”；凡是普遍的、抽象的东西都是属于“形而上”的，是“道”。感性地存在的东西是形而下的，只有用理性才能把握的东西是形而上的。天地、万物、阴阳都是形而下的器，事物的规律、本质、共相才是形而上的道。程颢认为，区分普遍与特殊，区分理和物、道和器，是哲学的重要方法。他强调，《系辞》中“一阴一阳之谓道”那句话未能真正分清道和器，因为阴阳是气，是形而下的存在，是不能被称作道的。只有那句“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，才“截得上下最分明”，才把感性的具体和抽象的一般本质划分开来。“道”或“理”不是感性的直接存在，它们是理性思维的对象，不是凭感官直接认识的，所以说“要在人默而识之也”。
程颢同时指出：
形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。
也就是说，从思维对于对象的把握来说，哲学首先要区分抽象和具体，但又必须了解，就实际的存在来说，道并不是与器截然分开的独立实体，道不离器，器不离道，道就在器之中，器之中必有道。因而“道之外无物，物之外无道”，事物的本质、原理、法则就在事物之中，人的认识就是要在人伦日用中见道，在一切具体的事物上认识宇宙的普遍原理。
总而言之，二程哲学中的“天理”既指自然的普遍法则，又指人类社会的当然原则，天理的这种意义本身就表现了天人合一。由于天理是一个普遍的原理，适用于自然、社会和一切具体事物的存在与发展，儒家传统的天人合一思想在这种“天人一理”说中找到了新的形式。从思想的本质上看，程颢的天理学说把人道提高到天道的意义上来论证其普遍性和必然性，把人类社会的某些原则规范（主要是道德）夸大为具有本体意义的宇宙法则，是一种唯心主义。而从另一个角度来看，由于肯定宇宙普遍规律的统一性，在理论思维上是有一定意义的。程颢的天理学说肯定了在自然过程中运动的规律在复杂的变化中发生作用，而同样的规律也支配着历史过程和思维过程。自然规律、社会法则、人生准则是统一的，人类社会的种种法则是宇宙普遍原理的一种局部表现。这个体系既有虚构和臆造，也包含人类认识的合理的内核。
在程颢的语录中，有两段论“仁”的语录，后来的道学家特别推崇这两段话：
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。
先秦儒家的仁学强调博施济众的人道主义和克己复礼的道德修养。在程颢看来，这样的仁学还不是“仁”的最高境界。他认为，博施济众只是仁的“用”（表现），还不是仁的“体”（根本）。仁在根本上是一种最高的精神境界，这种境界就是“与万物为一体”“浑然与万物同体”。程颢的这个思想与周敦颐提出寻孔颜乐处一样，都是要突出儒家思想中对于最高精神境界的追求。
“仁”的这种境界的基本特征是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体，把宇宙每一部分看作与自己有直接的联系，甚至就是自己的一部分。就是说，有了这种境界的人，他所了解的“我”或“己”不再是个体的小我，万物都是“我”的一部分。程颢说，这可以用古典中医理论以手足痿痹为“不仁”的说法来理解，在肢体麻痹的情况下，人就不会感到肢体是自己的一部分，这就是“不仁”。所以一个真正有“仁”境界的人，必然是真切地感受到“与物同体”，“莫非己也”。
这两条语录论仁的思想与张载是相通的。“以天地万物为一体”，认得“物莫非己”，就是张载说的“视天下无一物非我”
，这也就是《西铭》把宇宙每一部分都看成与“吾”休戚相关的境界。程颢的仁学受到《西铭》的影响，他自己说过：“《西铭》某得此意。”
《识仁篇》中也说：“《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？”
不过，程颢与张载也有所不同，这主要表现在，《西铭》的基础是气一元论，它所提倡的人生态度和宇宙胸怀是与穷神知化的理性思考联系在一起的；程颢则更多地强调个人的感受体验，他认为仁者并不是仅仅把自己“看成”与万物为一体，而是必须把自己与万物切实地感受为一体。这就是所谓“实有诸己”。所以，程颢的仁学境界更多基于心理体验。他强调“不须穷索”的直觉体会，认为经过一种诚敬的修养，人就会体验到超越一切对立，体验到宇宙是一个不可分割的浑然整体之大成。程颢认为，有了这种对宇宙的直接体会，人就有了一种较高的自觉、较高的精神境界。人有了这样的内心境界，才是得“仁之体”，也就自然会有“大乐”，这也就是孔颜之乐。这种乐并不是一定要在贫贱中才能获得，而是贫贱更能显示出这种境界的意义。
程颢认为，由于有了这种境界的人对他要完成的道德行为有了更高的自觉，他就无须勉强自己克制情欲去服从道德律令，反而，会在这种完全自觉中体会到精神的快乐，所以他称这样的境界是“活泼泼底”。
张载曾以书问于程颢，表示“定性未能不动，犹累于外物”，程颢因复书作答，后来道学家称程颢的答书为《定性书》。朱熹后来曾向他的学生解释说，《定性书》中的“定性”实际指的是“定心”
，这个解释是正确的。剔除其中一些无关的内容，可以看出，《定性书》讨论的主题是通过何种修养方法来实现人的内心的安宁与平静。
照张载的说法，内心平静的主要障碍来自外部事物的干扰造成的意念的动荡，而根绝外物的干扰又十分困难。程颢指出，所谓定，并不是使内心停止活动，也不是使内心仅仅集中于自我意识上，更不是对外物不作任何反应。他提出：
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。
与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？
“廓然大公”是指消除了个人的私心杂念。人应当接触事物，也应该有情感，但情感应完全顺应事物的自然的状态。圣人的“无情”只是没有从私我利害出发的情感，他的情感顺应于事物的来去，这样，一切由于个人利害而产生的失望、不安、烦恼、苦闷、怨恨等不宁心境都可以免除了。这样的境界就是“定性”的境界，所以他说，定不是只静不动或不接外物，“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”
。
程颢的定性方法，主张“内外两忘”，其核心是超越自我。这个修养方法继承了孟子“不动心”的思想，吸取了道家和佛教的心理修养经验，如道家的“无情以顺有”、禅宗的“无所住而生其心”，强调人虽接触事物，但不执著、不留恋于任何事物，从而使心灵摆脱纷扰而达到自由、平静、安宁的境界，并且始终是动中有定。另一方面，程颢强调情感的反应不仅要自然无滞，而且要合于当然，并要观理之是非。他还把这种修养作为达到“明”的一种方法以便“应物”，即消除了各种杂念的影响，心对外物就可以像明镜一样作出正确、恰当的反应，在人伦日用中正确地处事应物。
《定性书》这种自然顺应的超越自我的修养方法也体现在程颢的格物说，他说：“‘致知在格物’，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”
物各付物即情顺万物，以物之当喜怒而喜怒，这样就能达到定而不动的境界。这个境界也叫作无我的境界，“以物待物，不以己待物，则无我也”
。
从程颢的《识仁篇》来看，他的修养方法主要为“诚敬”。与程颐相比，程颢虽然也肯定“敬”，但他对敬的理解与程颐有所不同。程颐主张的敬主要是内心的敬畏和外表的严肃。而在程颢看来，只强调敬畏严肃，难免失于拘谨，不能达到自由活泼的精神境界。因此，一方面，他强调“诚”的积极涵养，认为以诚敬存养，不必处处防检。另一方面，主张在用敬的时候，注意“勿忘勿助”，不要过分着力把持。孔子说过“居处恭、执事敬”
，程颢补充说：“执事须是敬，又不可矜持太过。”
程颢说：“今学者敬而不见，得又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重。”
“只恭而不为自然底道理，故不自在也”
。这是说，敬必须和自然结合起来，敬要克己复礼，要恭，又要安乐，这才是“恭而安”。故程颢又说：“今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。”
持敬而不安乐，这说明持敬不得法，“正”是著意，孟子提倡勿正，即反对过分把持。
由于程颢注意避免敬的拘束妨碍了安乐，所以他提倡要“放开”，他对他的学生谢良佐说：“既得后，便须放开，不然，却只是守。”
程颢的这些思想与程颐的不同，不仅在于修养方法上的不同，根源在于他追求的理想的精神境界与程颐不同，所以他说：“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。”
理想的境界是敬乐合一的境界，任何对敬的过分强调以致伤害了心境的自然平和安详都是不可取的，对此他曾有过体验：
伯淳昔在长安仓中闲坐，后见长廊柱，以意数之，已尚不疑，再数之不合，不免令人一一声言而数之，乃与初数者无差，则知越著心把捉越不定。
正是由于程颢所追求的理想境界中，自由、活泼、安乐是其中重要的规定，所以在他的语录中充满着以类似体验为基础的感叹，如他说：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”
鸢飞鱼跃是表征自由活泼境界的意象，只有与物同体，情顺性定，和乐而无把捉的人才能真正体验到《中庸》借鸢鱼所表达的境界。
程颢曾说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”
所谓“其体则谓之易”，这里的“体”不是体用对待的体，而是指变化流行的总体，这里的“神”是指各种具体的运动变化。他认为，天地变化运动的总体称为“易”，天地变化所以根据的法则称为“道”，各种具体的变化称为“神”，天所赋予人的则为“性”。《中庸》说“天命之谓性”，程颢对性的看法可以说直接来自《中庸》的这个说法。
性是天所“命”，即天赋的，亦即生而自然具有的，因而程颢肯定了“生之谓性”的说法，他说：
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。
在程颢看来，传统性善论把恶完全看成人在后天受环境影响而产生的，他却认为，人性是由气禀决定。气禀有善有恶，从而人有生而为恶、生而为善，这样，恶就不完全是后天的。既然恶可以是由气禀而先天地决定的，那就不能不承认由气禀的恶决定的人的先天的恶也是“性”。这样看来，程颢所谓“性”是指人生而具有的现实属性。气禀善，则性善，气禀恶则性恶，不能只说先天决定的善是性，而不承认先天决定的恶也是性，正如清水是水，浊水也是水，善性是性，恶性也是性。
程颢的这段话里还包含了这样的思想，孟子等人所说的纯善无恶之性，只是指“继之者善”，而不是“成之者性”。“继之者善也，成之者性也”出于《周易·系辞》，程颢认为，继之者善只是指阴阳二气流行而未形成具体事物，成之者性是具体事物形成获得了自己的规定，因而孟子没有真正说到作为具体现实的人的人性，他所说的只是作为天地之理的性，而凡是现实的人的性都已不是那个作为天地之理的性了，而是由气禀决定的性了。这个思想后来由朱熹表达得更为明确。可以看出，程颢显然强调的是后人所说的“气质之性”，“性即气，气即性”都是说性是气禀所决定的属性。
性之善恶虽是气禀先天造成的，但不是不可以改变的，正如浊水经澄清可以转为清水，人努力修养，也可改恶为善。在修养的过程中，理气交相胜，“义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别”
，消尽客气则为圣贤，客气胜义理则表示道德修养的失败。在程颢的思想中“客气”的意义还不是十分清楚的，主要是指忿怨、偏颇等情感、脾性而言。
程颢提出：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允执厥中’，所以行之。”
《尚书》的《大禹谟》有四句话“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这四句话在《尚书》中的原意并不是十分清楚的。理学从道德修养的角度去理解，认为前两句是指道德意识与感性欲望的交织，后两句则指出存理去欲的方法，这就使这四句话具有了明确的伦理内涵和工夫意义。后来的理学家为了利用经典的权威性，称此四句为尧舜孔孟道统相传的十六字诀。
近代以来很多学者认为，程颢与其弟在历史上合称“二程”，朱熹把他们的学说合称“洛学”，而其实二程之间差别很大。这些学者认为，二程的差别实际上就是后来“心学”与“理学”的差别，认为程颢是“心学”的源头，程颐是“理学”的源头。的确，程颢比起其弟程颐来，更注重内向的体验，而轻视外在的知识。但程颢并不像后来南宋心学的代表陆九渊那样强调心即是理，更不像明代的王阳明主张心外无理，他对内向体验的强调主要是基于他所追求的精神境界与程颐不同，而这种境界的不同，并不是南宋“心学”与“理学”的根本分歧。所以，程颢代表的方向与程朱“理学”的差异并不是现代哲学了解的心学与理学的差异，毋宁是程颢思想与程朱“理学”显示了完全不同的境界取向。