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张载，字子厚，生于宋真宗天禧四年（1020），卒于宋神宗熙宁十年（1077）。他祖籍大梁（今河南开封），生于长安。因久居陕西凤翔府郿县横渠镇讲学，学者多称他为横渠先生。熙宁初任崇文院校书，熙宁末同知太常礼院，到官不久，谒告而归，行至临潼，卒于馆舍。
张载生活的北宋中期，宋王朝与北方少数民族矛盾十分严重，他因生长在西北地区，对西北边患十分关注。史称他“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”
。他在青年时代常与朋友共究兵法，慨然有军功之志。他曾上书谒见当时担任陕西招讨副使的范仲淹，陈述关于用兵的谋略和计划。史书说他：“年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵？’”
范仲淹认为张载可以在儒学方面有更大作为，便引导他潜心《中庸》。从此张载用功于《中庸》之书，深造有得。他不以此为满足，“又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”
，终于彻底确立了他对佛老的批判立场，并在对佛老的强烈批判中建立了他的气本论哲学体系。
张载是一个真正的哲学家，他的一生穷神研几，努力探索宇宙人生的奥秘。自视甚高的二程对他的才学也推崇备至，以为“自孟子后，儒者都无他见识”。时人说他“以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思”
，这个评说并不过分。他曾作诗曰：“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随，愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”
他一生思学并进，德智日新。他的弟子为他作的《行状》中记述：“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未始须臾忘也。”
这正是他一生呕心沥血、穷神知化的写照。他的哲学以《周易大传》为宗，闪耀着智慧的光彩。他所提出的儒家学者的使命与人生理想，代表了新儒家学者的终极关切与志向，在理学发展的历史中有十分重要的意义。
张载思想中最重要的部分是他的哲学，其中最具特色的学说是关于虚空与气的理论，这一理论也是他的整个哲学的基础。张载说：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。
按照这种学说，宇宙的构成分为三个主要层次：太虚⇌气⇌万物。太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而为太虚。这两个相反的运动构成了宇宙的基本过程。根据这一思想，太虚、气、万物都是同一实体的不同状态，这个物质实体“气”在时间上和空间上都是永恒的。根据这一思想，一方面，气的每一种有规定的形态都是暂时的，因而道教的“肉体长生”只是一种幻想。另一方面，宇宙并没有真正的虚空，我们一般所说的头顶之上的虚空也是气的存在形态。气作为实体，永远同一，而没有消灭，因而佛教“空”“虚”的教义不过是一种迷妄。张载这一学说的建立，明显是针对佛道二家而建立的一种儒家的本体论。
“太虚”一词本指虚空，即广阔的宇空，张载认为，虚空并非像普通人了解的那样，它并不是一个绝对的空间，不是一个中间一无所有的大柜子，而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。他认为，无形无状的太虚实质上是气的本来存在状态，他称这本然状态为“本体”。而气不过是这种清稀微细的太虚之气凝聚而成并可以看到象状的暂时形态。虚与气是统一的。
万物与气之间是一种同样的聚散关系。因而，宇宙并不存在什么真正的虚空或虚无。有形有象的物质形式可以为人直接感知，这是有；气散归为太虚，人无法看到它，但这并不是真正的无。所以宇宙是一个无限的实在，其中只有“幽明之分”，并没有“有无之别”。在他看来，传统所谓有与无，都是气，他把这叫作“有无混一”
。
从哲学上看，张载的自然哲学无疑是气一元论的唯物主义哲学。他把宇宙的统一性毫不犹豫地归结为物质性的实在“气”。后来程、朱等批评他对事物生死聚散的解释是受了佛教轮回思想的影响，这是不正确的。生死聚散的观念是中国古典哲学的固有观念，萌生于先秦，发展于两汉，而且与佛教业报轮回思想不同，始终坚持宇宙的过程是物质运动的永恒循环。万物由气产生，万物又不断复归于气，气作为实体，无所不在，永远同一，它仅在自己的规定中变化，张载的气一元论是中国古代气论思想的一个相当完备的本体论形态。
虚空即气说主要用来说明“空”与“形”的相互关联，张载还提出了“象”与“气”的关系，他说：
凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。
这是认为，一切可以被形容、摹状的都是实在的现象，一切现象则都是气的不同表现。中国古代哲学的“象”与现代哲学中的现象有所不同，指形象及一切有形象者。张载进而指出：
所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？
这就是说，凡有状态可以形容，凡有动静可以分别，浩然广大与湛然清澈的一切现象都是气，这些“象”都是气的现象，即气的表现。
根据这个思想，不仅虚空是气，各种有形体的万物是气，一切具有运动和静止、有深度和广度的现象都是气。“象”这个概念具有感觉的对象的意义，也就是说，一切可感知的现象都是气。这样，“气”的意义就更为广泛了。在这个意义上，“气”这一概念已接近于人的意识之外的物质存在的含义。
张载还着重讨论了宇宙运动变化的种种问题，即他所谓“气化”的问题。他曾说“由气化，有道之名”
。他用“道”来指气化的过程，这个理解在后来理学发展中也有相当的影响。
张载把气化分为两种主要形式，一种是“变”，一种是“化”。他说“变言其著，化言其渐”
，又说“‘变则化’，由粗入精也。‘化而裁之谓之变’，以著显微也”
。著变是指事物的显著运动，渐化指事物逐渐而细微的变化。“变”与“化”二者相互联结。“变则化”是说著变可以引起渐化；“化而裁之谓之变”，是说著变是渐化过程的中断。张载关于变化的两种形式的理论，虽然简单，却体现了理学早期本体论、宇宙论建构的努力。
张载进一步提出，宇宙的运动是由于气本身具有内在的运动本性，他说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生纟因缊、相荡、胜负、屈伸之始。”
这是认为，道就是太和之气的纟因缊变化，太和之气的纟因缊变化正是根源于太和之气的内在的动静相感的本性。他还指出，气的不断运动，乃是由于其中有“虚实、动静之机”
。他指出，所谓机，就是内在的动力，事物的运动正是在“机”的作用下实现的。而“动必有机；既谓之机，则动非自外也”
，事物的动静之机就是指一切运动变化的内在根源。在他看来，事物运动的根源在它内部，而不在它的外部。
这种事物自己运动的内在本性和根源，张载又称为“神”。与周敦颐一样，他继承、发展了《周易·说卦传》“神也者，妙万物而为言者也”的思想。在他的宇宙论中，神不仅指变化的复杂性和不固定性，而且指事物运动变化的内在本性，他说：
神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。
这是说，“神”是指气的内在本性，因而是体。“化”是指气化的运行过程，因而是用。神和化都是宇宙实体“气”的不同方面。他还强调“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”
，神作为世界运动变化的根源，是气所固有的。
张载建立了许多概念规定来力图把握宇宙永恒变化的总体过程，在他建立的自然哲学的范畴体系中，变化的实体是“气”，变化的过程是“道”，变化的常则是“理”，变化的本性是“神”，变化的动因是“机”，变化的总体是“易”，变化的渐变是“化”，变化的著变是“变”，等等。
这些范畴主要继承了《易大传》的哲学。其中除了以上所讨论的以外，“理”在张载哲学中的地位也值得注意。张载注意到，变化的过程是有秩序、有规律的，他指出，气在太虚中升降聚散、相推相荡，是在某种必然性的支配下发生的，他说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”
整个世界既是不测（神），又是有常（理），是“神而有常”
的。在张载的思想中更注重的是“神”，他对理即世界运动的规律性的讨论还比较简单。
张载不仅以他的“神化”学说一般地肯定运动的根源来自世界自身，他还以“两一”学说进一步揭示矛盾的对立统一是这个根源的具体内容。他提出：
一物两体，气也；一故神，两故化，此天之所以参也。
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。
感而后有通，不有两则无一。
“一物两体”是指每一事物都包含有对立的两个方面，他曾解释说：“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”两体即虚实、动静、清浊、聚散这些对立面，正是这些对立的规定构成了完整的统一体。“两不立则一不可见”，是指没有这些对立的双方，统一体也就不能存在。“一不可见则两之用息”，是指没有统一体也就不可能有矛盾对立的现象。因而“有两则有一”“一则有两”“不有两则无一”，这些命题都是指，没有对立就没有统一，没有统一就没有对立，统一与对立互为存在的条件，任何一个事物都是既统一又对立的。所谓“一故神”“两故化”，是指这种对立统一的辩证关系正是事物运动的内在根源，气是包含各种对立规定的统一体，而这些对立正是产生变化的根源。作为统一体，才能有神妙的运动；两个对立面交互作用，才有无穷的变化。
张载不仅讲“两一”与“神化”以说明世界变化的源泉，还从“两一”与“感合”的关系上具体描述对立双方的相互作用与相互联系。张载又称“两”为“二”或“二端”，他说：“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”
又说：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。”
也就是说，每一事物的对立面，从普遍意义上说就是阴阳，阴阳的对立统一是宇宙的普遍规律。张载认为，对立的双方必定发生相互作用，“有两则须有感”
，这种作用他称之为感。他说：“感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”
在张载的气本论中，二端的相感主要表现为纟因缊、相荡、屈伸、升降、动静、相求相揉、相兼相制，正是这些广泛的相感形式使对立面在相互作用中相互联结，从而造成屈伸无方、运行不息的变化过程。
张载认为：
由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
这是说，太虚就是天，气化的过程就是道。虚与气构成性，性加上知觉就是心。这里所说的“虚与气”分别指太虚之气的本性与气的属性。张载认为，太虚之气具有的湛一本质是宇宙的本性，太虚之气聚而为气，气聚为人，人的本性根源于太虚的本性，所以他说：
天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。
张载认为，正像日光之下的各种器皿一样，虽然它们各有大小，但都为日光所照，日光照射其上有昏有明，而光都是来自太阳。人虽各有差别，但都禀受了太虚之性，这个本性不会被气质的昏明所蒙蔽，“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”
。由于人的这个本性根源于太虚，所以说“性者万物之一源，非有我之得私也”
。
但是，人和物并不是由太虚之气直接构成。太虚之气先聚而为气，由气聚为万物。太虚聚而为气，太虚之性也就为气所具有，同时气也有了自己的属性，正如水性虽然也为冰所具有，而冰也有了自己的属性。气的这些属性在构成人物之后也要成为人的属性。张载说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”
“湛一”是太虚之气的本性，“攻取”是气的属性，这两种性共同构成了人的现实属性。湛一之性体现在人表现为仁义礼智，“仁义礼智，人之道也，亦可谓性”
。攻取之性体现在人则指饮食男女等自然属性。
除了湛一之性、攻取之性外，张载又强调“气质之性”。他说：
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
“天地之性”即太虚湛一之性，“气质之性”是指气积聚为形质而后具有的属性。张载所说的“气质之性”与作为气之欲的攻取之性有所区别，对于人来说，“气质之性”主要是指人的禀性如刚柔缓急等。他说：
人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。
所以他又说：“刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。”
他常把气质之性简称为“气”，他说：
性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异。
由此，张载十分重视“成性”的观念。在他看来，人虽无不具有天地之性，但又有气质之性和攻取之欲以及善恶之习，这样，就不能说每个人都做到了“成性”，即充分实现了自己的本性。只有以德胜气，以理制欲，以性统习，人才能做到“反本”“成性”，“恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’”
。此外，张载也涉及人物之性的差别问题，他说：
凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。
认为天地之性人与物俱有，人与物的差别是气质的通蔽开塞造成的。
就张载的人性论来看，他认为人既有仁义礼智的性，又有刚柔缓速的性，这个思想与周敦颐是一致的。在周敦颐的体系里，既然太极是宇宙的本根，人性又源于宇宙本根，因而人性应当就是太极元气的本性的表现。但周敦颐并未明确肯定这一点。而张载发展了汉唐的元气论，构造了一个气一元论的完整体系。基于这个体系，他把太虚之气作为人性的根源。这一做法在理论上虽可自圆其说，但由太虚（气）之性如何转而为仁义礼智（理），并不是没有困难。这也是二程提出理一元论来的原因。张载思想中的气质之性主要是指性格而言，而不是指决定欲望的自然属性。
“合性与知觉，有心之名”，是指仅有性而不具有知觉能力，不足以成为心。只有知觉而没有人性，只是低级生物或动物。人的意识系统（心）一方面表现为具体的知觉，另一方面这些知觉的活动方向无不受内在的本性所决定和支配。这两个方面合起来才能成其为人之心。张载还说过“心统性情者也”
，这里的“统”也就是“合”，而“情”即指知觉而言，也是说“心”包括内在本性与知觉活动两个方面，这个提法后来在理学史上被广为接受。
“心”不仅从构成上说是“合性与知觉”，在功能上，心能通过自己的活动来实现、完成本性的要求，这叫作“心能尽性”
。心能超越见闻的局限，穷神知化，这叫作“心御见闻”
。
《易传》中提出“穷理尽性以至于命”，张载很重视穷理以尽性的说法。他说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”
他谈到天地之理时说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，纟因缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”
他还强调理的客观性，说“理不在人皆在物”
，认为理是客观地存在于事物中，并不是由人的意志所决定的。他还提出，穷理是一个逐步的过程，他说，“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性”
。只有通过广泛的穷解事物之理，才能尽人物之性，这里所说的尽性是指明彻宇宙万物的本性，在狭义上则特指认识人的本性。在这个过程中，穷理是手段，尽性是目的，所以他强调“先穷理而后尽性”
，从而主张“由穷理而尽性”的“自明诚”
的道路。
张载又提出“变化气质”“胜其气习”说。他提出“为学大益在自求变化气质”
，“强学以胜其气习”，气质是先天的，习是后天的，二者都会妨碍尽性，所以人的为学不仅要穷理，还要克胜气习，他说：
德不胜气，性命于气；惟胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。
由于人性中既有湛一之性，又有攻取与气质之性，道德意识若不能驾驭由气决定的欲望和脾性，就叫作“性命于气”；若道德意识能驾驭、统率欲望和脾性，就叫作“性命于德”，表示道德作了生命活动的主宰。他认为人必须看轻嗜欲，否则就会徇物丧心，人就会“化物”，而“灭天理”
。他主张进行严格的修养，要“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存”
，认为一切活动都是心的表现，必须时时修养自己，不能松懈。
张载还强调“尽心”，他说：
人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。
这个思想是说，人的思维并没有先验的内容，认识的来源是外部世界。思维离开了外部世界就失去内容了。思维的深度和广度取决于思维对象的范围，因而，如果把思维限制在个体感官直接接受的现象范围之内，人对事物的了解和知识就狭小有限。所以，要对宇宙和万物有所了解，就须努力扩展自己的思维，超越感官的局限，以彻底发挥思维的能动作用，这就是尽心，也叫作“大心”。他说：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，……见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。
“体天下之物”的“体”，朱熹解释为“置心物中”，也就是直觉。感官所能直接把握的对象是十分有限的，大心是要求人的思维超出感性表象的范围，并通过直觉的方法尽可能地扩展思维的广度。从纯粹认识论的意义上说，张载的大心之知是指人的理性认识。他虽然强调理性思维必须超越感官的范围，但并不否认感官经验的实在性和可靠性。他认为感觉经验是理性思维的基础，人的知识都是由“合内外”而形成的。耳目闻见接受外部事物的表象，构成认识的门户。人的知识既须以见闻为基础，又要不为感觉经验所局限。不过张载更注重理性思维，他的思想表现了一些唯理论的倾向。他说的“德性所知，不萌于见闻”，主观上是企图强调理性认识的相对独立性，但在表述上却给人一种割断感性认识与理性认识联系的印象。
由“大心”得到的知识为“德性所知”或“诚明所知”。这个大心之知的一个基本方面是指出了以宇宙整体为对象的哲学思维所具有的特点。事实上，如果没有这种超越闻见之狭的大心思考，他本人就不可能提出太虚即气的宇宙学说。
另一方面，大心之知又是一种意境高远的人生境界。这种境界的内容是“性与天道不见乎小大之别也”
，有了这种境界的人就体验到天人合一，这种境界自然不是经验知识的“见闻”所能提供的。所谓“体天下之物”“视天下无一物非我”，就是使自己胸怀天下，放眼宇宙，把自己看成全宇宙的一个必要部分，把宇宙万物看作和自己息息相通的整体，在这样一种对于宇宙的了解中确立个人的地位。因而，这样一种心灵境界常常需要充分的道德修养来加以培壅。
可见，张载强调的大心之知作为对宇宙人生的深刻思考，既包括以“穷神知化”为内容的逻辑思考，又包括“体天下之物”的直觉体会，也正是以这种思考和体会建立起《西铭》“民胞物与”的精神境界。在张载的著作《正蒙》的最后一篇《乾称》的开始有一段文字，是张载原来为学者所写的一篇铭文，题为《订顽》，又称《西铭》。二程认为，《西铭》代表了孟子以后儒家的最杰出的见解。
《西铭》说：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下之疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。
《西铭》是要解决如何从个人的角度来看宇宙，如何运用这种对宇宙的观点来看待个人与社会生活。从《西铭》的立场上看，人是由气构成的，这构成人的气也是构成宇宙万物的气。因而，从个人的角度来看，天地就是我的父母，民众即是我的同胞，万物都是我的朋友，君主可以看作是这个“大家庭”的嫡长子，等等。张载的这些说法，其用意并不在于要用一种血缘宗法的网络编织起宇宙的关系网，而是表明，从这样一个观点出发，人就可以对自己的道德义务有一种更高的了解，而对一切个人的利害穷达有一种超越的态度。从那样一种“吾体”“吾性”“吾同胞”“吾与”的立场来看，尊敬高年长者、抚育孤幼弱小都是自己对这个“宇宙大家庭”和这个家庭的亲属的神圣义务。换言之，这样一种对宇宙的了解中，宇宙的一切都无不与自己有直接的联系，一切道德活动都是个体应当实现的直接义务。这也就是“视天下无一物非我”的具体内容，这个境界也就是“天人合一”的境界。
在这种万物一体的境界中，个体的道德自觉大大提高，他的行为也就获得了更高的价值。而个人的生与死、贫与富、贱与贵，在广大的宇宙流行过程面前变得微不足道。生命是属于宇宙的，活着就应对天地奉行孝道，死亡使人永远安宁，贫贱使人发愤，富贵得以养生，人应当把有限的生命投入到“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”
的大业中。
张载提出的这“四为”是封建时代思想家所广泛认同的理想，“民胞物与”是这些知识分子的一曲正气歌，它哺育了许许多多志士仁人，激励他们以天下为己任，救邦国于危难，拯生民于涂炭，终生奉行道德理想，生死利害一切置之度外，这也是宋明理学的一个始终高扬的传统，对中国知识分子的文化心理结构有着重要的影响。