第一章
从共同体到政治共同体

1.共同体

亚里士多德在《政治学》的开篇就提出，城邦是一个政治共同体（koinonia）。它是由很多共同体（koinoniai）构成。亚里士多德的这一讲法不仅仅是理论上的分析，而且也是对古代希腊城邦的真实写照。无论是考古还是文献资料都足以证明希腊城邦中有着丰富的共同体组织形态，其中最有代表性的一个材料当属梭伦关于共同体的立法，我们可以从《学说汇纂》中看到这一法律的具体内容。《学说汇纂》记载了盖乌斯（Gaius）对罗马古风时期十二铜表法中一项关于共同体法令的评注，他提到这一法令实际上出自雅典的立法者梭伦对城内共同体的立法：

Ἐὰν δὲ δῆμoς ἢ φράτoρες ἢ ἱερῶν ὀργίων ἢ ναῦται ἢ σύσσιτoι ἢ ὁμόταφoι ἢ θιασῶται ἢ ἐπὶ λείαν oἰχόμενoι ἢ εἰς ἐμπoρίαν，ὅτι ἂν τoύτων διαθῶνται πρὸς ἀλλήλoυς，κύριoν εἷναι，ἐὰν μὴ ἀπαγoρεύσηι δημόσια γράμματα.

民众（demos）或族亲（phratriai）或共同祭祀英雄和神（orgeones）或船员（nautai）或共餐（syssitoi）或共同埋葬（homotaphoi）或共同祭献主神（thiasoi）或共同出外劫掠或贸易的成员们，他们可以就自己的事务做出安排，只要公共的成文法不加以禁止，那么这些安排就是有效的。

学者们关于6世纪的《学说汇纂》中这则托于公元前6世纪梭伦法律的真实时代有不少争论，毕竟前后时隔千年，而且目前存有的材料很难对其进行确证。 根据现有的铭文和文献材料，法令中提到的不同概念可分别追溯至荷马史诗和古典后期，使得这则材料的性质变得难以把握。但另一方面，我们也难以找到确实的根据能够完全否认公元前6世纪的雅典确实存在如此众多、性质各异的成员团体，虽然梭伦没有明确使用“共同体”这一概念，但是这诸多有着共同行动甚或目标的团体的确存在于古风时期的城邦中。

具体考察这则材料中提到的共同体形态，可以确认的是，古风时期已有村社/德谟（demos）这一组织存在，亚里士多德的《雅典政制》、希罗多德等都多次提到德摩斯梯尼改革之前的村社及其体系。 族亲关系则可以上溯至《伊利亚特》中，在卷九中涅斯托尔在联军大会上说：“一个喜欢在自己的人中挑起可怕的战斗的人，是一个没有族亲、没有炉灶、不守法律的人。” 更为明确的证据来自前620年代德拉古的立法，其中提到族亲成员在处理杀人案件中所发挥的作用。 ^[1] 祭祀社（orgeones） 则见于荷马 和埃斯库罗斯 笔下，一般是指共同祭献同一英雄或神的成员共同体。Thiasoi同样也是共同祭献神的共同体，但在古典时期主要祭献的神是赫拉克勒斯和狄奥尼修斯。 而共同出城劫掠和贸易则是古代希腊非常普遍的行动，最早在荷马史诗中就有很多例证。

而其他几种共同体形态在现有的文献资料中出现得稍晚一些，如共餐会（syssitoi）大量出现于公元前4世纪的文献中，指男青年在部落等组织中共同进餐或一般性的公餐。Homotaphoi指共同埋葬或举行葬礼的成员团体，该词目前最早见于公元前4世纪雅典的演说家埃斯基涅斯（Aeschines）的《诉提马考斯》（Against Timarchos）中。而像nautai的确切含义并不能完全确定，但很有可能是与船及航行有关。

总而言之，虽然梭伦这则法律的真实性仍有可待商榷之处，但这些团体基本很有可能都是自古风时代就存在了。这些成员团体性质和目的不同，内部的组织和秩序结构也各异，但都是城邦中非常重要的共同体形式。在这一点上，我们也可以从稍后一些的亚里士多德那里找到佐证，在其几部政治/伦理学著作中，曾经多处提到城邦中的共同体样态，在《尼各马可伦理学》卷八，他曾详细列出了城邦共同体与其涵盖的其他共同体：

所有的共同体（koinoniai）都是城邦共同体（koinonia）的组成部分。因为，人们结合到一起是为了某种利益，即获得生活的某种必需物。人们认为，政治共同体最初的设立与维系也是为了利益。而且，这也是立法者所要实现的目标。他们把共同利益就称为公正。其他共同体以具体的利益为目的。例如，水手们结合在一起航海，是为了赚钱或诸如此类的目的；武装的伙伴聚集在一起打仗，是为了劫夺钱财、取胜和攻城略地。部族（phyletai）和德谟（demotai）也具有自己的目的。[有些共同体似乎是出于娱乐，例如宗教性团体（thiasotai）和宴会团体（eranistai），它们分别为了献祭和社交而举行。但这些共同体都从属于政治共同体。政治共同体关注的不是当前的利益，而是生活的整体利益。]人们奉献祭品举行祭典，既是祭祀神明，也是为自己过一个欢娱的节日。古代的祭祀和庆典往往作为丰收节在谷物收获之后举行。因为，只有在这个季节，人们才有最多的闲暇。所有这些共同体都是政治共同体的一个部分，友爱也随着这些具体的共同体的不同而不同。（1160a11-30）

亚里士多德这里提到的诸多共同体样态，无疑是古典时期存在于城邦之中的，其中像水手们、武装劫掠、商人、宗教和宴会等团体也都是梭伦法律中所提及的。略有不同的是，亚里士多德这里更加强调了城邦或政治共同体，以及拥有更完整组织和管理架构的部族与德谟。在他的理论体系中，城邦共同体的性质与其他小共同体有着根本的区别，在《政治学》中，亚里士多德如此总结各共同体与城邦共同体的关系：

显然，并不是在一起居住就是一个城邦，城邦的存在也不是为了防止互相伤害和互通有无。而城邦要出现的话，是需要这些的，但所有这些都出现了还不是城邦，只有当诸家庭（oikiai）和宗族（gene）作为一个共同体（koinonia）生活得好，这个共同体的目的是完备和自足的生活时，城邦才出现。这只有他们生活在一个地方并且通婚。这也是为什么城邦中会出现婚姻的联结，还有族亲关系（phratriai）、宗教祭祀和闲适地追求一起生活的原因。因为这类事是友爱的结果，而审慎地选择生活在一起构成了友爱。城邦的目的是活得好，其他的事情都是为了这个目的。城邦是实现了完备而自足生活的宗族（gene）和村落（komai）的共同体，我们说其生活得幸福与高贵。（1280b29-1281a1）

亚里士多德在这里将家庭和宗族视为城邦的组成部分突出强调了出来，这样一来，城邦以及内部各共同体的整全图景就基本清晰了。在城邦这一大的政治共同体下，既有为了不同目的和利益的事务性活动共同体，也有组织性很强的亲缘共同体以及与之相对应的规模不一的地缘与宗教共同体，它们一方面呈现为叠层架屋的层级结构，另一方面彼此之间又有相互交织和渗透。 如果将亚里士多德关于共同体“整体-部分”的政治理论描述放回到希腊的历史进程之中，就会发现城邦最终成为政治共同体也经历了一个类似的过程，具体到雅典城邦来说，阿提卡地区也经历了从诸多共同体并存到政治共同体凸显的过程。学者们普遍认为这一决定性转折要归于克里斯提尼改革。 在这一理解的指引下，我们就需要对雅典城内的主要共同体进行简要的讨论，特别是祭祀社（orgeones）、宗族（genos）和族亲（phratry）这三种共同体的性质。

前文梭伦关于共同体立法中就已经提到祭祀社，从词源上讲，作为复数的orgeones是指祭祀仪式（orgia）的主持者和参加者。关于这一概念，目前尚没有足够的古风时期材料，两则古典时期的材料可以帮助我们了解这一团体的性质。基于历史学家斐洛考鲁斯（Philochorus）记述的一则公元前5世纪的法律 ，目前学者们倾向于认为祭祀社和宗族都是族亲的下属共同体，该法律规定族亲成员需接受祭祀社为宗族成员（gennetai）。另一则来自演说家伊赛尤斯（Isaeus）的材料也可佐证这一关系：

因此法律允许梅涅克勒斯收养一个儿子，因为他膝下无儿。他收养了我，先生们，并且不是如其他公民那样在临死前或卧病时才收养的我；而是在他身体和心智都很健康的时候，并且完全知道他自己在做什么的时候收养了我，并在这些指控我的人面前将我介绍给他的族亲成员，将我登记为德谟成员和他祭祀社的成员。

结合上述两则材料可以合理推论，在古典时期的祭祀社是族亲的下属机构，并且其成员身份是通过家庭关系传承甚至收养获得的，而一旦成为祭祀社的成员，便自动获得族亲成员的身份。

祭祀社成员共同祭拜的对象往往是英雄或神，后来的一些材料表明有些祭祀活动是一年一次。 也就是说祭祀社每年在固定时间来到某圣地或神殿，向某英雄或神进行祭祀仪式和庆典活动，而在其他时间，祭祀场所则关闭或移作他用。 在古典后期，还出现了由非公民成员构成的祭祀社，像在《理想国》开篇提到的本迪斯的祭祀社就与色雷斯人有着密切关联。总体来说，祭祀社是带有浓厚宗教性质的祭祀群体，其成员身份和下面要讨论的宗族与族亲都有直接或间接的关联，但从目前的铭文材料看，祭祀社本身并不具有很强的政治性或公共性。与祭祀社类似，在族亲之下还有一种共同体，它和宗教以及祭司的安排有关，这就是宗族（genos/gene）。

关于古风时期宗族这一共同体的性质，目前主要有两种不同的理解范式。第一种是较为传统的理解，将genos视为是贵族家庭主导的支配秩序。这一观点的典型支持者是19世纪的史家格罗特，在其《希腊史》第三卷中，他提出宗族是由诸多家庭构成，这些家庭都声称来自同一祖先；他们拥有共同的宗教仪式和墓地；在这一共同体内相互间拥有财产继承的权利，并有相互扶助的义务；在婚姻和共同财产方面有特定的权利与义务；并且还从内部选出官员进行共同体的治理。 根据传统的阐释，genos为主的共同体组织形态在梭伦改革后发生了重要转变，因为梭伦将城邦的人群按照财产而非出身分为四等，并以此为基础进行官职和政治资格的安排，这就在实质上消解了宗族的政治影响力，进而宗族逐渐丧失了政治权力而仅余宗教权力。按照这一解释框架，古风时期的雅典的秩序是由贵族控制的宗族主导的，贵族一方面充当重要的宗教祭司，另一方面也是在地的治理者。

但是自20世纪70年代以来，将宗族视为古风时期希腊秩序构建基本组织的观点不断遭到挑战，学者们开始在前者的基础上提出了修正性观点。 简而言之，在后者看来，传统理解中将宗族（genos）和家庭（oikos）混淆了，因为家庭是有真实血缘关系的共同体，而宗族则是拟制的家亲关系。根据现有的史料，宗族主要是一个宗教性共同体，并没有确凿的证据表明这一共同体掌握重要的政治或治理权力，而政治权力实际上在更为有限的贵族家庭（oikos）手中。 此外，宗族基本不拥有共同财产，也没有公共墓地。根据帕克对现有资料的系统性研究 ，他给出了古风时期宗族较为有说服力的结论：即宗族为宗教仪式提供公共祭司，并且在古风时期的阿提卡地区，宗族体系应该是我们已知唯一的分配祭司的组织架构。祭司在宗族中往往是自然继承的，其族谱往往可以追溯至祭典的创立者那里。除祭司外，宗族还会负责公共节庆的组织和执行。

如果说宗族（gene）并不是古风时期雅典城邦基本的政治组织形式，那么涵盖宗族的族亲（phratry）的政治性相对而言就更多一些。一般的词源学研究表明，在印欧语系中，相应的语词的含义都是兄弟关系，而处于这一关系中的人称为是phrateres，即兄弟。但需要注意的是，仅从语文学的角度难以证实古风时期族亲关系的确切意涵。 关于族亲，亚里士多德在《雅典政制》中留下了一些有争议的线索。首先是在介绍克里斯提尼改革时，他说关于“宗族和族亲，以及属于各德谟的宗教职务，他允许保持祖传的习惯” 。即是说，克里斯提尼诸多改革中并没有改变宗族与族亲的传统职能，并且强调了宗族和族亲的宗教色彩。对于这一条材料，现在的学者会略有保留意见，但总体问题并不太大。真正有争议的是第三则残篇：“他们依一年四季之例结合为四部落，每部落又分为三区，共得十二区，有似一年的月数，这些区被称为三一区和族亲；每一族亲有三十宗族，有似每月的日数，每一宗族则包括三十人。”这段材料将克里斯提尼改革前的四部落与族亲直接关联起来，这就将族亲直接视为雅典正式的一级治理组织单位。但是目前主流观点倾向于认为，这则材料应为后来公元前4世纪的假托，而非对古风雅典的真实描述。

由于材料所限，我们对于公元前6世纪雅典族亲的情况所知甚少，最为重要的材料是前文提到的前620年代德拉古关于杀人案件的法律，这则法律在两百年后的前409/前408年被雅典再次发布。根据这项法律，如果发生了非故意杀人案，在受害人的父亲、兄弟和儿子愿意的情况下，可以赦免凶手，否则凶手要被流放。如果受害人没有这些亲属，那么决定权就交到堂表亲及其儿子手中。如果连这些亲属关系也都没有，就由受害人族亲中选出的十人来决定，而这十个人是由五十一人择优（aristinden）选出。 ^[2] 从该法律规定中，我们可以推测出族亲在古风和古典时期的雅典所处的位置及发挥的作用。首先，既然被作为有公共约束力的法律颁布，我们就可以合理地推断它具有普遍适用性和约束力，所以族亲在古代雅典城邦中应该是与家庭（oikos）一样普遍的组织，即所有人都有其自己的族亲。其次，族亲在这项法律中被视为是家亲关系的某种延伸与替代，对于雅典公民来说，最亲近的是直接的家亲关系，叔表亲次之，而族亲则是家亲关系的替代，或者说是血缘关系的自然延伸。

族亲成员之所以具有这样的职能是因为族亲与雅典公民的身份确认有着密切的关系。阿提卡的不同地区都会共同庆祝阿帕图里亚节（Apatouria），祭祀宙斯（Zeus Phratrios）和雅典娜（Athena Phratria），从祭祀的神就可得知这是族亲成员的庆典节日。但是与别的节日略有不同的是，阿帕图里亚节不只是大家在五天的假日一起宴饮作乐，还要从事一项重要的工作，那就是确立亲缘关系并将新人介绍和吸纳进族亲中。用兰伯特的话说：“节日更多是对社会中每一层成员身份和亲缘关系的控制、维系和确认。” 在阿帕图里亚节需要确认的新人主要有两类人：男童和新婚的妻子。在节日的第三天（Koureotis）会举行两个庆典，分别是Meion和Koureion，即对男童以及青少年的确认。 在这两个庆典中，族亲成员确认男孩儿拥有正宗的雅典血统，是由雅典公民所生。所以，族亲是对雅典男性家庭血缘和公民身份的双重确认。

在族亲中，女性也需要有正式的介绍与吸纳环节。通常当一位女性嫁给某族亲成员时，她需要在Gamelia庆典的时候被正式介绍给族亲成员，通过这一仪式，该名女子的雅典公民身份及其婚姻关系也再次被确认。不仅如此，只有经过这一过程确认的男女公民所生的孩子才是合法的。另一方面，父亲并不必须将女儿介绍给族亲成员，但是在涉及继承事务方面，女儿就需要经历这一过程。所以，将儿女或妻子带到族亲庆典上的确认仪式绝不仅仅是向自己所在的这一群体介绍新加入的成员，更重要的是确认其公民成员以及法律上相关的责任资格。

正因为族亲拥有这一职能，德拉古关于杀人案中亲缘关系以及族亲成员责任义务的规定才能得以理解。我们虽不能完全确认从古风到古典时期族亲没有发生任何变化，但是如果亚里士多德关于宗族和族亲连续性的说法可以基本采信的话，那族亲确认城邦合法成员资格这一职能基本保留和维系了下来。在古典时期的戏剧和演说辞中，我们可以看到族亲的具体作用语境，比如在阿里斯托芬的《阿卡奈人》中，从色雷斯归来的使节特奥罗斯讲到色雷斯奥德律塞人国王西塔尔克斯特别亲雅典，并且他的儿子撒多克斯还获得了雅典公民身份。特奥罗斯提到此事的时候说：“他的那个被接受为雅典公民的儿子，非常爱吃阿帕图利亚节的香肠，并请求父亲帮助他这个祖国。” 德摩斯梯尼在诉优布里戴斯的讲辞中也提到族亲对公民身份确认的效力：“我还是个孩子的时候，他们有一次把我带到族亲成员面前，把我带到我们的祖神阿波罗的神庙，以及其他的圣地。我当时还是个孩子，不会通过贿赂而让他们这么做。并非是那样，当时是我的父亲，那会儿他还在世，他当时按惯例宣誓，并将我介绍给族亲的成员，确认我是雅典人，由一位雅典的母亲所生，她与我父亲是合法的婚姻。所有的这些事实都已经证实。” 总体来看，相比之前讨论的宗族（genos），族亲（phratry）这一共同体除了保有很多宗教性特征外，其司法与身份认定的功能也更突出，虽然无法完全确定克里斯提尼改革前族亲这一共同体的所有情况，但是在公元前6世纪的时候，它们已经实际上构成了古风时期雅典重要的亲缘共同体形态，并在确认和判定合法身份方面发挥着重要作用。从更为完备的古典时期的材料来看，雅典公民至少需要族亲和德谟的双重血缘与政治确认，特别是后者，在公元前6世纪末以后发挥着越来越重要的作用。

总体来说，希腊古风时期除了各种具体的事业共同体外，人们更多的是生活在家庭、祭祀社、宗族以及族亲等共同体中。这些共同体的重要特征是具有浓厚的亲缘或准亲缘色彩，同时还承担着重要的宗教性职能。到目前为止，仍有一个问题需要解答，那就是如果着眼于整个雅典或阿提卡地区，民众的公共身份是什么呢？特别是在克里斯提尼改革之前，应该如何理解雅典共同体意义上的成员认同呢？

2.邦民与公民

在古代文献中，有多个用以指称公民的词汇，如astos/astoi（邦民）和polites/politai（公民） ，以及带有地域含义的Athenaioi（雅典人）和Attikos（阿提卡人），但是这些语词并不能完全与现代政治中的公民或公民权等同，而是有着其自身复杂的应用语境。特别是在古风时期，很难用现代政治权利/权力的视角来理解公民身份，更为稳妥的理解是将其视为共同体成员身份。

已知的材料中，德拉古关于命案的立法中 ^[3] 最早出现了对雅典人和非雅典人的司法区分，在非故意杀人案中，通常的惩罚方式是将凶手放逐。在这种情况下，如果有人将凶手杀害，该项法律明确规定，“他就要被视为是杀害了一个雅典人一样受到处置”。从德拉古的这一立法中可以推测，公元前7世纪后期“雅典人”已经是一种身份的指称，并且其权利受到法律的平等保护。但除此之外，公民权的实质内涵并不是太清楚。到了公元前6世纪的时候，雅典人的身份开始变得更加清晰。下面我们主要以梭伦相关的立法来对成员身份进行简要讨论，以理解古风时期的共同体成员认同及其关系结构。

概览现有的文献，我们会发现在公元前5世纪中叶之前，后世所指称的“公民”更多是用邦民（astoi，即astos的复数）这一概念来表达，这也是该时期阿提卡地区共同体成员身份最重要的界定。从词源上讲，astos源自asty（城及城墙），正如公民的另一个语词polites类似地源自polis（城，特别是城邦的卫城acropolis）。相对于作为宗教和政治中心的polis而言，asty更侧重雅典作为阿提卡地区城市中心的意涵，所以邦民（astoi）指代的是生活在同一城邦中或者同属一个地域共同体的成员。

在词源追溯之外，古风时期的邦民概念还需更为细致地辨析。梭伦在其著名的关于秩序的诗歌中，将邦民与神的责任相区分，并将雅典的秩序危机直接归于邦民：

我们的城邦绝不会因为宙斯的命定或不朽诸神的意图而毁灭；因为由强大的父亲所生的帕拉斯·雅典娜，她是如此一位心胸宽广的护卫者，用双手保卫着城邦。是邦民们自己愚蠢的欲望摧毁了伟大的城邦，他们追逐物质利益，领袖们的心智也是不义的。

但是需要进一步追问的是，邦民是指哪个群体呢？是否是所有居住在阿提卡地区的所有人，即包括侨民、妇孺、奴隶等在内都属于邦民呢？对这一问题的直接回答并不容易，但是可以找到一些指示性的线索，表明并不是所有住在同一地区的人都能被认为是邦民，该词实际上具有明确的身份意涵。比如从雅典的立法中，我们就可以清楚地看到这一点。在前403/前402年，结束了内乱的雅典重新颁布了伯里克利（前451/前450年）关于公民身份的法律，明确规定只有那些由具有真正邦民身份的男子（astos）与女子（aste）所生的孩子才是合法的雅典公民。也就是说，邦民是判定公民身份的重要前提。此外，在古典时期的文献中，丈夫在向自己的宗族和族亲介绍自己的儿子时，通常会说他是由邦民及合法的妻子所生。 这些法律表明，公民身份是有条件和资格认定的，而一旦将这些合法的资格划定在邦民身份上面，也就表明邦民实际上也是一个排他性的群体。关于共同体成员的合法资格认定，亚里士多德《雅典政制》中总结的德拉古法律中就已经有所体现了：“凡能自备武装的人有公民权，这些人进行选举，九执政官和一些司库官从财产不少于十明那且无负累的人们中选出，其余低级官吏由能够自备武装的人们中选出，司令官和骑兵司令则由财产不少于一百明那、又无负累，且拥有年龄在十岁以上合法婚生儿子的人们中选出。” 这一规定的核心在于两点，一是对公民身份的财产资格要求，二是对合法婚姻及生养后代的要求。这两点原则的精神在梭伦的立法中得以保留。下面我们就从梭伦关于家庭事务的立法和城邦重组两个方面来进行考察，这两个方面分别体现了对于个体身份原初合法性的确立以及城邦共同体身份的法律确认。

在关于家庭方面的立法中，最为瞩目的当属梭伦关于合法婚姻与子嗣的法律，这也就为合法的亲缘关系设立了一个确定的起点：

合法的婚姻应由女性的父亲或同父的兄弟或父系的祖父来主持完成，这样她的孩子才是合法的（gnesioi）。如果她没有这些亲属，且她是女继承人（epikleros），那么她的监护人（kyrios）应娶她为妻，如果她不是女继承人，那么这个人就应作为她的监护人。

根据这一法律，女性并没有自主权利，而必须处于男性家长或监护人的权力支配之下。婚姻则是从父亲的支配中转移到丈夫的权力之下（ekdosis），监护人的转变是给予子嗣合法身份的基础。只有合法的婚姻才能确立合法的子嗣，而只有合法婚生的孩子才享有继承权。在关于继承的法律中，梭伦规定：“如果有合法的子嗣（paidon onton gnesion），私生子（nothos）没有继承权（anchistheia）；如果没有合法的子嗣，财产将传给最近的亲属（tois engytato genous）。” 梭伦在另外一则关于遗产继承的法律中 进一步具体规定了亲缘关系的秩序结构，亲亲关系的秩序为同父的兄弟或其合法（gnesioi）后代；同父的姐妹和其合法后代；其他父系亲属，最远到叔侄。如果这些父系亲属都不存在，那么财产则转到母系亲属那边。这一法律所规定的继承权次序实际上构成了司法意义上的亲缘关系结构（anchisteia），它不仅可以用来判定继承的次序，而且也被用来决定谁有权利娶女继承人（epikleros），以及在凶杀案中的起诉人次序。所以，梭伦的上述立法实际上呈现了复杂的亲缘关系结构，自然血缘关系是必要的前提条件，但自然血缘并不是一切法律权利的充分凭证，比如私生子虽然有血缘的确证，但并不能在这一亲缘结构中享受财产继承权。

甚至，合法的身份确认可以超出直接的血缘关联，学者反复讨论的梭伦关于遗嘱的法律就记录了这一突破。 梭伦通常被认为是开创了重要的遗嘱传统，在没有合法的后嗣情况下，他立法允许人们可以将自己的财产留给任何他想给的人（exeinai dounai ta heautou ho an tis bouletai）。根据普鲁塔克的说法，在梭伦之前，是不允许立下这种遗嘱的，其遗产必须保留着宗族之内。而梭伦的这一变革则是将遗产赠予范围扩展至宗族之外，通过“将财产赠予任何他想给的人，他将友爱关系放在亲缘关系（syngeneias）之上” 。这一法律将遗产传承从宗族拓展到更广泛的范围，但是晚近也有学者指出，梭伦的这一变革实际上也有限制，这个范围并不是无限的。 考虑到在没有亲生合法子嗣情况下，最为普遍的一种遗产转移方式就是收养继子，所以从梭伦关于收养继子的法律中可以更明确看到这一限制。对于收养的孩子的立法表明，雅典人可以收养自己宗族以外的孩子，但是被收养的孩子往往也是收养人的亲戚，同时也必须是合法生的孩子（gnesioi）才能有继承权。比如一则宗族和族亲的法律就明确规定：

人在引介他的儿子时，无论这个儿子是亲生的还是收养的，他要按着祭祀的牺牲发誓，他介绍的孩子是邦民母亲（aste）合法婚姻生育的（gegonotha orthos），无论他是亲生的还是收养的儿子。

也就是说，哪怕是收养的儿子，也必须具有合法的身份才能加入被收养人所在的族亲。根据后来的规定，加入族亲是进一步获得城邦公民的重要前提。所以，回到梭伦关于家庭和继承权的法律，可以看出邦民身份与合法婚姻及其生子是享受司法权力保障的核心身份保障。梭伦的贡献在于将人的亲缘共同体从宗族亲属扩大到邦民（astoi），而邦民并不等同于享有政治权利的公民（politai），但却是公民重要的前提条件。晚近的一些研究开始将邦民与公民进行区分，像科恩就在对古代文献系统梳理之后指出，很难对邦民（astos/astoi）进行正面的界定，因为它是相对于外邦人（xenos/xenoi）而言的，带有更强的地域色彩；而polites/politai则是指公民。 既然邦民强调是与“外人”相对的“自己人”，那就将偶然或短暂住在阿提卡地区的外邦人排除在外，并且很有可能不包含那些没有合法婚生身份的人。

除了邦民外，另一个关键的问题是该如何理解politeia和polites这些概念，以及这两个概念是否就是指涉政治权利意义上的公民权。关于希腊城邦的公民权界定，影响最大的当属亚里士多德在《政治学》卷三给出的界定，即公民要有资格参加城邦的公民大会和司法陪审。我们可以清楚地看到，亚里士多德完全是在政治参与的意义上界定公民身份，并且将公民身份严格限定在成年男性成员。 但是亚里士多德这一理论界定是否能够反映古希腊城邦共同体成员的真实身份构建呢？实际情况要复杂得多，我们需要首先澄清politeia以及与之相关的polites的适用范围。

如亚里士多德《雅典政制》述及梭伦立法的用词一样，后来很多人用politeia这个概念来讨论梭伦的立法内容，但是这个概念的含义实际上非常丰富。学者一般会认为这个概念在古代希腊有多重意涵，其中最核心的是“政体”和“公民权”，但除此之外还可以指“公民体”“生活方式”和“城邦具体的制度安排”等等。 学者们之所以为该词赋予了这么多意涵，实际上表明很难在希腊世界找到一个对应于现代公民权的概念，这就导致当古希腊作家在使用这个词的时候，在现代人看来其具体的含义是含混不明的。这一情况也具体反映为古代作家在非常宽泛的意义上使用politeia和polites这些词，特别体现在对于城邦中有合法身份的妇女和儿童的身份界定上。因为在讨论古希腊政治时，学者们通常会将政治领域的参与者基本限定在有着合法城邦身份的成年男性，妇女和儿童则不具备严格意义上的公民身份，也就不会纳入公民体之中。但是在古代文献和铭文材料中，我们却发现妇女和儿童也能够被称为是“公民”。比如在索福克勒斯的悲剧《厄勒克特拉》中，厄勒克特拉（1227）就将女人称为公民（politides，即politis的复数），类似的表达也能够在欧里庇得斯和演说家德摩斯梯尼那里看到。这些用法说明，虽然妇女并不能参加公民大会和陪审法庭，但是她们仍可以称为是“公民”。那么妇女公民的具体意涵是指什么呢？这一点上学者们有细节上的分歧，比如罗兹（Peter Rhodes）就认为妇女和儿童是宽泛意义上的公民，帕克则强调妇女在宗教意义上的公民身份等。这些理解和解释实际上已经将公民的意涵扩展到更广泛的共同体成员的范畴，即他/她们都以某种方式参与到城邦的共同生活之中，而未必仅指政治意涵上的公民权。

除了妇女儿童外，更为复杂的一个群体是那些被剥夺政治权利的人（atimoi）。就在亚里士多德讨论公民的章节中，他明确提到有一些被剥夺政治权利的人也可以是某种意义的公民（politai）：

像未成年人，他们因为年纪太小而不能在公民册上登记，或者老年人，他们则免于承担政治责任，他们必须被视为是某种类型的公民，但却是有条件限制的公民。对这些群体，必须加上一个限定，诸如“不完整的”或“超龄的”或与之类似的表达。我们所要寻找的是无条件的公民，即可以完整地宣称拥有公民权，而没有类似的缺陷需要补足调整（因为同样的质疑也可以提向那些被剥夺公民权或流放的人）。（1275a14-22）

亚里士多德这里的说法是在描述和形容城邦日常话语中对于公民词汇的使用状况，所以有较强的可信度，而一旦确认这些说法是真实存在的话，就会发现无论是前面讨论的邦民还是更常被等同为公民的politai，其实都是有条件限定的公民，并不能将之与享受政治权利意义的公民等同。简而言之，在希腊城邦的日常实践中，并没有一个完美对应现代意义的公民权或者亚里士多德严格意义上的公民权的词语，古代文献中最为常见的邦民与公民概念指涉的是包含政治权利主体在内的更广泛的成员集体，他/她们通过宗教、军事或其他途径在城邦共同体中生活在一起。用研究雅典公民权的学者布洛克（Josine Blok）的话说：“古风时期的材料并没有将politai视为享受政治特权的人，而是指在城邦中一起做事情的人：一起聚集在广场上，庆祝比赛的胜利者，打水，彼此闲聊，哀悼死者。”

总起来看，在古风时期，人们在城邦以及内部的各个共同体中以不同的方式相互联系和交往，在涉及家室和财产等义务关系时，也有一系列成员认定的程序和方式，城邦内部共同体以及成员的身份并不必然限定在狭义的公民共同体的意涵上面。但是仅仅作为生活共同体的城邦并不是典范意义的希腊城邦，在古风时代晚期城邦作为政治共同体的面相才得以逐渐强化。城邦作为政治共同体的出现和发展很大程度上是公元前6世纪内部秩序危机的产物，以雅典为例，从梭伦到克里斯提尼期间的城邦内部秩序的动荡与调适，最终将雅典塑造为一个政治共同体，同时也催生了希腊政治思想。

3.政治共同体的诞生

政治以及政治思考的载体是城邦，而希腊式城邦的崛起则是理解希腊政治与反思的关键。如果将目光投向雅典，我们会发现雅典城邦最为基础性的发展阶段是公元前6世纪从梭伦到庇西特拉图再到克里斯提尼这一时期。与这一过程相伴，在梭伦这样的立法者的诗歌和法律中，较为明确的政治反思也出现了。 而如果回到公元前6世纪早期的历史现场，追溯政治共同体与政治思想的生成时，我们会发现构建统一的政治共同体最初的动力实际上来自其对立面，即城邦内乱（stasis）。不仅如此，内乱贯穿着公元前6世纪雅典的历史进程，雅典先后通过优良秩序（eunomia）和僭政，并最终于世纪末通过平等秩序（isonomia）解决了内乱的威胁。经历了近一个世纪的演变，雅典成为阿提卡统一的政治共同体，并为在下一个世纪成为希腊世界强大民主城邦奠定了基础。

公元前6世纪初，雅典城内秩序遭遇巨大的危机，亚里士多德描述过这一危机：“多数人被少数人奴役，人民（demos）起来反抗贵族（gnorimoi）。内乱（stasis）非常激烈，他们长期互相对抗着。” 梭伦对此说道：“我明白，当我看到伊奥尼亚最古老的一片土地正在倾覆，悲哀留存我心挥之不去。” 从亚里士多德和普鲁塔克的文献传统中，我们可以得知当时很多人因为债务而失去人身自由，城内的秩序已经到了崩溃的边缘，梭伦就是在这种情况下临危受命，出任调停者和执政官。梭伦为后人留下了大量的诗歌和法律，并在古典时期被雅典塑造为伟大的立法者形象，通过这些材料我们可以管窥其政治思考的基本面向。但在此之前，有必要先考察一下雅典城这场危机的性质。

目前对这一内乱危机最主要的文献记载是亚里士多德的《雅典政制》和普鲁塔克的《梭伦传》，但正如默里（Oswyn Murray）所言，对待这些材料需要保持一定的怀疑态度。 除了文献传统外，晚近学界还利用考古和人类学的发现，为雅典危机提供不同的解释模式。尽管这些解释细节有所不同，但通过结合文献和考古材料，仍可能还原大致的危机面貌。 根据莫里斯（Ian Morris）等人的研究推论，黑暗时代的希腊社会中至少有一半人口要依赖另一半人口供养自己，另一方面，这一半的佃农实际上依附于拥有土地的富人。这两类人在古风和古典时期也演变为城邦的两个群体，一是拥有大量土地（如hippeis）以及重装步兵阶层，一是处于城邦较低阶层的公民（如thetes）。 根据这一分析架构，处于较低阶层的一半人口实际上是大地产主的依附性劳力，而贵族则要履行对佃农生活保障的义务。 亚里士多德在《雅典政制》中提到了两种依附性群体：

以后就发生了贵族和群众之间的纷争，继续了很长时间。因为雅典政体完全是寡头政治的，贫民本身以及他们的妻子儿女事实上都成为富人的奴隶；他们被称为是被护民（pelatai）和六一汉（hektemoroi）。（《雅典政制》2.2）

被护民是贵族或地产主的雇佣劳动力，通过在富人的土地上劳动获取酬劳。六一汉的性质有很多解释，一般的解释认为佃农需要支付六分之一的劳动产出给土地所有者。

但是这一社会关系结构也在不断地演变。从长时段来看，希腊从公元前10世纪开始，特别是公元前8世纪以后，墓葬和聚居点明显增多 ，并且在阿提卡地区土地的开垦面积明显增大。这些新的变化都在逐渐改变着雅典城邦内部的结构与社会关系网络。首先，如莫里斯正确指出的那样，人口的增多使得单位劳动力相对于土地的价值降低 ，原有建基于劳动依附的义务关系开始松动。此外，随着阿提卡地区新开垦农地的增多以及贸易的发展，贵族间基于财富的竞争也进一步强化。梭伦在其著名的诗歌《优诺米亚》提到这一场景：“他们从不同的地方暴力窃取，而不论是属神的还是民众的财产，他们不再守卫正义女神的神圣基石。” 对财富不惜一切手段地获取自然会使得土地拥有者对劳力的进一步剥削，从而加重两个阶层间的紧张关系。需要指出的是，这一变化不仅仅出现在雅典，而是希腊城邦进程的普遍现象，如古风时代另一位重要的诗人麦加拉的特奥格尼斯也对城邦中出现的财富竞争现象深恶痛绝：“坏人（kakoi）以施行暴戾为乐，蹂躏民众并做出偏袒不义的裁决，他们为了个人的财富和权力，不再指望那座城邦能长治久安……个人财富以伤害公众利益为代价。由此将会出现内乱、同胞间的仇杀以及独裁者……” 特奥格尼斯和梭伦所观察到的这些现象背后实际上体现了希腊城邦价值的演变，财富及其附着的社会价值逐渐开始取代荷马社会里所尊崇的骁勇善战、守卫家庭等价值体系，财富与德性和善好等价值观念的关系越来越密切。我们从赫西俄德那里已经可以看到这一端倪，在劝说自己的兄弟佩尔塞斯努力劳作时，赫西俄德说：

人类只有通过劳动才能增加羊群和财富，而且也只有从事劳动才能倍受永生神灵的眷爱。劳动不是耻辱，耻辱是懒惰。但是，如果你劳动致富了，懒惰者立刻就会忌羡你，因为德性（arete）和声誉与财富为伍。

赫西俄德在这里虽然强调的是劳动，但是财富作为劳动的结果开始与德性关联起来而获得正面的意义。当然需要指出的是，赫西俄德注重的是劳动致富，而非通过欺诈等手段获得的财富。但是到了特奥格尼斯和梭伦的时代，他们眼中的邦民已经把财富视为正面价值来追求了。特奥格尼斯在一首诗歌中说：“对大多数人而言，只剩下这一种德性：财富！其余的一切都无足轻重。” 梭伦则观察道：“在凡人眼中，财富显然没有界限，我们当中如今已拥有巨大资产的人，仍渴望使之倍增。” 所以，总起来看，公元前7世纪和公元前6世纪的雅典乃至更大范围的希腊经历人口、土地、价值观念和阶层义务网络的结构性变更。原来黑暗时代稳定的贵族-佃农义务关系随着人口和新开垦土地的增加而遭到破坏，贵族间就财富聚敛以及可能与之相关的权力获取使得对农事劳动力的剥夺变本加厉。这就是梭伦出任调停人前所面临的城邦样态，雅典的这场危机表面上是地产主和附庸劳动者之间的债务和经济危机，但更根本的是精英阶层的财富和权力竞争所导致的社会危机。

梭伦在《优诺米亚》中将这一危机界定为城邦内乱和战争：

如今这无法逃避的创伤向整个城邦袭来，

城邦旋即处于悲惨的奴役之中，

它唤醒沉睡的内乱和战争

摧毁众多风华正茂的青年。

因为在不义之人的阴谋里，我们挚爱的城邦

正被自己的敌人消耗得精疲力竭。

这些罪恶在民众那里泛滥成灾，

而众多的贫民只得背井离乡，

被绑上可耻的脚镣遭到贩卖。

在梭伦看来，内乱给城邦带来的是“坏秩序”（dysnomia），而作为调停人和执政官的他所要实现的目标是恢复城邦的“优良秩序”（eunomia）。“优良秩序”是古风时代的核心政治价值观，在赫西俄德的诸神谱系中，优诺米亚（Eunomia）是宙斯（Zeus）和忒弥斯（Themis）的女儿，是正义（Dike）和和平（Eirene）神的姐妹。 在公元前7世纪，“优良秩序”是希腊多个城邦回应内部危机和重建和谐秩序的代表性观念，像斯巴达诗人提泰奥斯（Tyrtaeus）有一首诗歌后来就被命名为《优诺米亚》。斯巴达莱库古的立法也被后来的叙事传统视为是终止了斯巴达的内乱（stasis）和失序（kakonomia），而恢复到良序（eunomia）。 梭伦沿袭这一传统，他所要做的是实现“人间万事恰如其分、审慎有度”。所以梭伦的一系列立法措施并非要革命性地缔造一个新秩序，或者以某种特定政体观念为指导进行激进的政制改革，而是相当保守地进行秩序恢复工作。用梭伦自己的话说：

我给予庶民适可而止的权利，

既不剥夺也不增加他们的尊荣；

而那些既拥有权力，财富又令人羡慕的人，

我也设法让他们不遭受损害。

我屹立于此，为双方挥舞坚实的大盾，

不许任何一方行不义而占上风。

根据前文对雅典城邦危机性质的讨论，梭伦亟需解决的两个层面的问题：一是平息贵族和贫民之间直接的债务危机和城邦内乱；二是重新确立贵族之间的权力分享机制，以平息由精英阶层竞争导致的城邦内乱。针对第一个危机，梭伦颁布了“解负令”，即“拔除了竖立着的债碑（horoi）”，废除债务奴役，使负债人重新获得自由。但是需要指出的是，梭伦并没有重新分配土地，甚至按照晚近的研究，这一举措的实际效果只是免除了奴役，使得小自耕农可以在自己土地上劳作，上层地产主的土地和财富权利并没有受到影响，甚至梭伦也并没有免除依附劳力为上层地产主劳动的义务。

针对第二个危机，梭伦最为重要的措施就是前文提到的按照财产来划分阶层，第一个阶层需拥有500麦斗，第二阶层300麦斗，第三阶层200麦斗，第四阶层200麦斗以下：

他依照以前人民的分等，按财产估价把人民分作四个等级，五百斗者、骑士、双牛者和佣工，各种官职，如九执政官、司库官、公卖官、警吏和国库监，他分配给五百斗者、骑士和双牛者三级，按各级的财产估价比率，指定以相应的官职；至于列在佣工等级的人，他只允许他们充当民众会和法庭的成员。

根据学者的研究，这些资产在古风雅典相应的土地财富规模见表1.1：

根据这一测算，前三个阶层是极为富有的。用福克斯豪（Lin Foxhall）的话说：“这些数据表明他们（前三个阶层）不仅拥有肥沃的土地，而且他们还能有足够的劳动力在这些土地上耕作。” 因为梭伦将出任官职的资格限定在前三个阶层，高级官职只能在前两个阶层中分享，所以他实际上是将城邦的统治权通过财富标准限定在精英群体内进行重新分配。从这个角度上来看，梭伦并非如亚里士多德等公元前4世纪希腊作家认为的那样，是在进行民主化的改革，而是通过立法将财富作为精英统治的标准确立下来，以恢复城邦秩序。但从另一方面来看，财富标准与出身以及荷马社会中的德性标准相比，具有更为普适的面向，或者说以量胜质，所以通过以财产资格作为区分阶层的标准，财富的同质化特征也将佣工和小自耕农一并纳入城邦政治秩序中来，这在客观上改变了共同体成员政治参与的基础。

由此我们可以总结梭伦的立法结果，一方面城邦实际的统治权仍掌握在精英群体手中，平民依附关系也仍然存在。根据考古证据，庶民墓葬真正广泛出现是在公元前6世纪末期 ，这也一定程度上佐证了梭伦立法的目标在于恢复良序而非推动民众掌握权力。另一方面，通过上面两节的论述，梭伦也明确了邦民在共同体中的合法身份。在财富这一新的衡量标准之下，所有合法邦民原则上都有资格参与公民大会和陪审法庭。这也为政治共同体的进一步发展提供了重要的开端。但这一开端也不应估计过高，因为基于一则出土的墓碑材料，公元前6世纪中叶雅典和阿提卡乡郊仍有很明显的区别：

无论是邦民（astos）还是外人（xenos），愿从这里经过并阅读此碑的人为泰提考斯（Tettichos）感到惋惜，他英年早逝，战死疆场，是一位优秀的人。为其哀悼便敬其伟业。

正如弗罗斯特（Frank Frost）正确指出的那样，因为泰提考斯的坟墓并没有坐落在阿提卡之外的主要道路上，而是在往北通向阿卡奈（Akharnai）的路上，所以邦民与外人是对城内居民和乡村居民的区分，这里的外人（xenos）并非如古典时期时指代外邦人或从阿提卡地区以外来的人，而就是对城外人的称呼。 如果这一分析成立，可以确定在这个时期阿提卡远没有形成一个同质的邦民共同体。

比较梭伦立法前后的雅典政治状况，可以看到其立法取得了一定的成效，但仍留有很大的隐患。具体来说，通过解负令，贵族和债务奴隶的问题得到解决，并且通过阶层划分保障了贵族相对于底层民众的权力。但是，梭伦的立法并没有能够从根本上消除第二重危机，即贵族之间的竞争和冲突，这个隐患在其立法后不久便暴露了出来。从公元前6世纪中叶开始，雅典进入了庇西特拉图家族的僭主统治时期。

根据文献传统，梭伦立法后雅典内部很快陷入了派系斗争，内乱再次降临到城邦中，最终以庇西特拉图成为僭主并开启了半个世纪（约前560—前510年）的僭政时期。关于庇西特拉图开创僭政的叙述，主要来自两个文献传统，一个是希罗多德的《历史》，另一个是亚里士多德《雅典政制》。后者可能采纳了前者的一些叙事，但又略有不同。 根据这些文献的撰述，当时雅典共有三个派系：以阿尔克迈昂之子麦加克里斯（Megakles son of Alkmeon）为首的海岸党人、以阿里斯托莱戴斯之子莱库格斯（Lykourgos son of Aristolaides）平原党人和山地党人，而后来篡夺僭主的庇西特拉图就是山地党人的领袖。在希罗多德笔下，前两个派系陷入紧张的权力争斗，而庇西特拉图则是后来兴起的第三个派系，并通过欺骗夺得了权力。亚里士多德则直接认为当时存在三个派系，并且拥有不同的政体主张，麦加克里斯想建立温和政体，莱库格斯想建立寡头制，而庇西特拉图则是极端倾向于民众的领袖。亚里士多德将派系斗争的性质归为政体之争，从而将僭政阶段也纳入到《雅典政制》更长时段关于民主制度演变的脉络之中，但这种叙事方式很可能是公元前4世纪的重写，因为在公元前6世纪中期的希腊人并非以政体的方式思考城邦权力秩序。

在夺取权力之后，庇西特拉图虽然成为僭主，但并没有完全采取僭主的作风，而是保留了梭伦的法律，并以温和的方式处理城邦事务。不仅于此，根据传统的叙事，庇西特拉图家族还利用宗教庆典等对阿提卡地区进行了整合，特别是通过泛雅典娜节、大酒神节、布劳罗尼亚节和埃琉西斯秘仪等强化了城市与周边地区的联系。除此之外，他还到村庄巡回审判，使得雅典成为一个更为紧密的宗教-政治共同体。亚里士多德甚至总结说：“人们常常说，庇西特拉图的僭主统治是克洛诺斯的黄金时代。” 但是由于原始材料的匮乏，文献传统所撰述的公元前6世纪中叶以降的雅典政治局势的真实情况仍有很大可商榷的空间，并且即便完全采信文献传统，也难以完全解释为何庇西特拉图有意将阿提卡地区进行以城市为中心的政治整合。

如果结合晚近的考古发现，我们会对这一时期的文献传统有更多的保留。比如有学者经过分析指出，早期雅典不可能存在山地、海岸和平原三个持有不同政治统治理想的派系 ；帕克也指出不应过分夸大庇西特拉图及其儿子们的重要性，而应该将僭政时期的宗教、庆典以及城市建设放在整个公元前6世纪的总体变迁大势中进行理解 ；在雅典广场的考古发掘显示，广场开始显示基本的形态，十二主神的祭坛等很可能已经在这个时期兴建，但总体的建筑规模仍有限。 综合来看，基本可以认为庇西特拉图及其后代的僭政使得雅典城的地位上升，并可能在一定程度上推动了雅典城与乡郊地区的联系。但是考虑到僭主统治的特征以及庇西特拉图后代的统治风格，可以断定在这半个世纪的僭政期间，雅典作为政治或公民共同体的进程并不是特别显著。更为重要的是，僭政统治并没有从根本上解决梭伦立法后的城邦秩序困境，原来精英阶层的竞争和斗争仍然存续，但只是被一个僭主家族暂时压制，但这又催生了僭主家族与其他贵族的紧张关系。一旦僭主统治不稳定时，原有的贵族竞争以及所导致的城邦内乱便又会出现，而正是僭政结束后的内乱及秩序安顿从根本上改变了雅典，使得雅典正式成为一个以平等（isonomia）为特征的政治共同体。

雅典僭政的结束始于一桩谋杀僭主家族成员的谋杀案。前514年庇西特拉图儿子希帕库斯被刺杀，导致其兄长希庇阿斯改变了之前的温和统治，处死很多贵族成员，包括克里斯提尼在内的阿尔克迈翁家族也流亡国外。最终在前510年，克里斯提尼通过自己在德尔斐的影响，使得斯巴达获得解放雅典的神谕，进而在斯巴达国王克列奥美涅斯（Cleomenes）率领下推翻了雅典的僭主统治。僭政的结束并没有解决城邦新秩序该如何安顿的问题，雅典又一次陷入内乱之中，这一次权力争夺是在克里斯提尼（Cleisthenes）和另一位贵族后代伊萨格拉斯（Isagoras）之间展开的。按照希罗多德的讲法，伊萨格拉斯除了自己在城邦中的团体力量外，还取得了斯巴达及其国王克列奥美涅斯的支持，以外力帮助自己驱逐克里斯提尼一派并武力占领卫城，克列奥美涅斯甚至想要扶植伊萨格拉斯做雅典的僭主。而处于斗争劣势的克里斯提尼则使民众（demos）都成为他的伙伴（hetairia） ，这样一来就压过了对方派系（antistasiotai）的成员。 正是克里斯提尼这一关键的举措，使得内乱的主体不再局限在贵族及其周围的小集团，而是将所有公民都动员起来参与城邦统治权的重塑。

如果我们相信希罗多德的撰述，那么伊萨格拉斯自己的僭主野心和外援斯巴达的干预都引起全体雅典公民的不满和抗争，雅典人民在克里斯提尼被流放的情况下，围困了占领卫城的伊萨格拉斯和克列奥美涅斯，逼迫斯巴达人签订和约离开雅典，之后便将克里斯提尼召回雅典。关于这一斗争的解释，学者们历来有不同的分析视角，如奥伯就认为这是雅典人民自主发动的，旨在反对外邦支持的僭主阴谋的雅典革命 ，这一解释看到了内乱的基本权力格局，但也过高估计了雅典民众的政治意识。另有学者从克里斯提尼个人及家族的政治利益角度来解释这场政治斗争策略。 尽管无法完全还原当时雅典人民和克里斯提尼的真实想法，但克里斯提尼能够成功动员人民起来加入针对伊萨格拉斯派系的斗争是确凿无疑的。如果将视野投向公元前6世纪，会发现雅典的这一“革命”反映了希腊城邦的总体演变趋势，那就是平民开始在城邦中扮演着越来越重要的角色，城邦统治权也开始在更大范围内分享，用希罗多德的话说，每个人在城邦中拥有了平等的声音（isegorie）。

城邦发展的这一趋势也得到了考古发现的佐证，按照莫里斯的研究，雅典地区的墓葬数目在克里斯提尼改革前后有巨大的变化（见图1.1），他给出的解释是原来在公元前7世纪以及公元前6世纪相当长时间内，并不是所有人都能拥有正式的墓葬，只有特定的群体如贵族等才能进行正式的埋葬。但是这一情况到了公元前6世纪末有了巨大的变化，男女老幼的墓葬都开始大量出现，并且成年墓葬中没有明显的贫富差距。 虽然我们并不能完全确定6世纪这一变化的真正原因，但是可以确定的是，墓葬的平等反映了平等意识在公元前6世纪晚期和公元前5世纪早期的城邦中迸发，而社会阶层比重的变化也必将改变城邦的政治秩序构建。克里斯提尼就是在这种语境下进行了雅典的政治化重组。

克里斯提尼的改革方案中最为重要的是对部落的重组，原来雅典人生活在四个部落中，并以伊翁（Ion）的四个儿子的名字命名。克里斯提尼新划分了十个部落，并以十个与雅典历史密切相关的英雄命名，其中如埃里克特斯（Erekhtheus）等五个英雄是雅典传说中的王；莱奥斯（Leos）曾经为拯救雅典的瘟疫而献祭了自己的女儿们等等，通过弱化雅典与伊奥尼亚希腊人（Ionian）的关系，新的部落带有浓厚的雅典色彩。不仅如此，原来四个部落基本上属于亲缘共同体，即便到了公元前4世纪，不承担政治作用的四个部落的领袖仍然是从出身高贵的人中选出。而克里斯提尼的部落则是以地域为基础的空间重组，通过将全部德谟分为三十个区，城市、海岸和山地各十个区，每个部落则由三个来自不同地域的区抽签分配构成。这样一来，每个部落的三个区可能相隔甚远，但都在雅典每个大的区域占据一份。亚里士多德曾指出这一改革方案目的就是要使“不同部落的成员混合起来” ，学者们都注意到了这一改革的动机和效果，即将阿提卡地区进行了地域重组，奥斯特瓦尔德对此有准确的总结：

每个部落包含了横跨整个阿提卡的区域，因为每个区域都在其中得以被代表。这就超越了地区性的限制，并有助于使每个部落的成员将阿提卡视为一个整体。地区之间的差异可以在部落会议中得到解决，所以这些分歧不会上升到城邦层面，也不会因地区利益而导致政体的瓦解。

部落在新的城邦秩序中扮演着重要的政治角色，尤其体现在三个方面：议事会、军事组织和公民。 克里斯提尼重组了议事会，以新的部落为基础，每个部落出五十人组成城邦五百人议事会。议事会的职责很可能是为公民大会设定议程和议题，并且在前487年之前，议事会成员是由选举而非抽签产生。另外一项重大的变化就是军队的组织工作。设立新的部落组织后，每个部落每年选举一个将军，这也意味着部落开始成为军事活动的重要分支单位，根据出土材料，战争中伤亡的士兵名单都是以部落为单位列出的，而没有提及德谟或家族。 ^[4] 根据学者的研究，每个部落兵团大概有一千名重装步兵，另还有小队骑兵，在新的军队中，来自不同地区的士兵们开始为他们的雅典城并肩作战。 除了前两者之外，根据亚里士多德《政治学》中的讨论，克里斯提尼的部落改革也与公民权的授予有关。在《政治学》第三卷讨论公民身份的时候，亚里士多德提到克里斯提尼“将许多外邦人和客居奴隶（xenous kai doulous metoikous）也登记在部落”，这些人在驱逐僭主后也参与到政体之中。 这一表述表明部落接受外来的公民或者按照法律授予的公民，这些人原本并非雅典本地居民（astoi或gnesioi），而是通过革命事件之后被吸纳为城邦的公民（polites）。

克里斯提尼改革方案中另一个重要举措是将德谟（或村社，demos）政治化。目前大部分学者倾向于认为改革后的139个村社并非全新设立，更多的是沿袭已有的村落结构。 有学者根据考古发现推测，阿提卡地区的村社真正成为正式的聚居团体大约是在前700年左右 ，而在此之后的公元前6世纪，数量更多的有核心聚居区的村社逐步发展成型。但是需要指出的是，目前尚无确切证据表明在克里斯提尼改革之前，村社是政治性的单元。根据亚里士多德的讲法，克里斯提尼规定：

所有住在同一个德谟里的都是彼此的同德谟居民（demotai），以防他们有可能通过其父亲的名字（patrothen）来区分新公民（neopolitai），而皆以德谟名相称。他又设置德谟长，其职务与以前的造船区长相同，因为他已经用德谟代替造船区。

德谟在新的秩序中也发挥着确认城邦公民的作用，通过以德谟名相称，新的公民得以整合进德谟的组织之中。除了克里斯提尼引入的新公民之外，德谟还承担着雅典公民识别与登记功能，特别是年满十八岁的合法婚生的男性，通过德谟登记成为雅典城邦的公民。 到克里斯提尼改革的公元前6世纪末，雅典的社会结构有了巨大的变化，原来贵族与依附于精英的佃农与雇工秩序逐渐演变为新的秩序，这一秩序被学者们称为“平等的秩序”（isonomia） ，正是这一新秩序带来了参与性的“政治”共同体。

概览克里斯提尼的改革，这一平等秩序的具体内涵也得以展现，特别体现在三个方面。首先，共同体的基础得以更新。改革后的城邦虽然保留了原有很多共同体，如宗族、祭祀社乃至原来四个部落，但是新的秩序基础却是更为同质化的公民群体，这一群体既包括传统合法婚生的邦民，也包括因为种种原因被法律批准而获得公民身份的外人。其次，城邦空间通过同质化改造进而成为一个共同体。整个雅典或阿提卡地区通过部落和三一区的设置以地理位置为标准得以均质化 ，空间的重组背后是城邦政治单位的平等重组，并使得各个部分与城邦整体发生了关联，城邦也得以成为统一的共同体。最后，平等的政治参与机制逐步成型。通过新的部落构造了新的军事组织和政治参与机制，使得城邦共同体成员除了原来的生活世界外，频繁地举行议事会选举、召开公民大会以及从事军事活动 ，使得公民和城邦的关系性质发生改变。借用希罗多德的评论，公民们获得自由后便全心全意地投入城邦事务中，与此同时，基于政治生活的公民间关系开始常态化。

需要特别强调的是，克里斯提尼的改革毋庸置疑地为希波战争之后雅典民主制度的成型和发展铺平了道路，但是平等秩序尚非民主制（民众-统治）。在克里斯提尼的改革后，确实有广泛的城邦居民，特别是男性公民群体能够更加频繁地参与城邦政治，但在公元前6世纪末的雅典还没有真正出现民主制度。更为准确的看法是将克里斯提尼改革视为公元前6世纪城邦发展的一个总体结果。如罗宾逊（Eric Robinson）等学者通过研究已经指出，在公元前6世纪末基于平等秩序构建的城邦有很多。 在这一秩序中，原有贵族仍然可以通过议事会或战神山议事会等掌握更多的权力，但城邦的基础已经不再允许单一家族的世袭统治，或权力高度封闭分享的贵族集团统治。在城邦内部权力斗争以及城邦对外战争频繁的语境下，普通民众开始同时扮演自耕农、战士和公民三个角色 ，城邦内外的压力环境迫使城邦秩序向更大范围的邦民开放，而这也从根本上塑造了城邦这一政治共同体的基本样态，并为希腊“政治”思想的生成和发展提供了舞台。

[1] IG.I ³ 104.关于胞族（phratry）更为系统的研究，参见S.D.Lambert, The Phratries of Attica, University of Michigan Press，1993。

[2] IG.I ³ 104.

[3] IG.I ³ 104.28.

[4] Robin Osborne, Greece in the Making，1200-479 BC，2 ^nd edition, Routledge，2009，p.279. HwR1QG+jBKoPFDfRLMjF9jFTLDjut/T5abvAPxMg/Kglvo0OYiJKTz6wnIyk6Kqq