4　现代人类学

要理解人类学，首先要理解促发这门学科发生的种种历史因素。直到今天，古代朝贡体系及近代殖民主义对我们仍有影响。在文化接触过程中，我们仍然看到不平等族群和文化关系在为文化等级主义提供言论的制度基础。从一定意义上，我们可以认为，人类学曾经为这种文化等级主义提供根据，甚至服务于新旧殖民主义。然而，这种种复杂的历史因素不能代表人类学本身，也不能否定这门学科的存在意义。我们今天所知的人类学，已经与古代和近代的文化论述形成了鲜明的差异，这种人类学追求的，是一种区分于文化等级主义的观念形态——文化的互为主体性。至今为止，这种观念仍然没有被所有人类学家接受，但自从20世纪初期以来，经过一代代人类学家的努力，它已经扎根于人类学这门学科。现代人类学的观念形态是如何产生的？对于这个问题，人类学家自己有不同的看法，但一般公认，它在20世纪的上半叶得到了深刻的诠释。

20世纪前期的人类学，以英国、法国和美国的人类学理论为主导，得到了空前的发展，那些构成现代人类学基础理论和方法的东西，也是在这些国家首先提出来的。在英国，现代人类学的奠基人是马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）和布朗（A.R.Radcliffe-Brown）。马林诺夫斯基是波兰人，来到英国人类学界，与进化论者和传播论者都有过师承关系。第一次世界大战期间，逃了兵役，跑到特罗布里恩德岛（Trobriand Islands）去做田野考察，在那里提炼出了最早的现代人类学方法论。布朗是典型的英国人，既严肃又风趣，这种风趣与中国的不同，是酸溜溜的那种风趣。两个人长得也不一样，马林诺夫斯基光头，眼睛炯炯有神，很清瘦，他是波兰人，总是遭到德国人欺侮，所以对东方人比较善良。布朗不一样，他有绅士派头，像是要教训别人似的。布朗后来在牛津大学把持一个研究所，与马林诺夫斯基在伦敦大学领导的伦敦经济学院人类学系对阵，两派各有自己的主张，但他们从不同的角度为现代人类学做出了巨大贡献。

马林诺夫斯基的主要贡献是对作为人类学基本方法的民族志进行典范论证与系统阐述。马林诺夫斯基反对老一代人类学家坐在摇椅上玄想人类的历史，他认为，基于探险家、传教士和商人撰述的日记、报道和游记来做的人类学研究，属于道听途说；作为一种“文化科学”的人类学，必须经过亲身的观察，才能有自己的资料基础，才能避免本民族对他民族的文化偏见。这怎么理解？读过马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》一书的人，对于他的思路会有一个全面的认识。 这本书是马林诺夫斯基所著的大量作品中最为经典的一部，它以一种奇异的库拉（Kula）流动模式为主线，描述了固定的象征物交流，怎样围绕红色的贝壳项圈和白色的贝壳臂镯展开，以顺时针和反时针两个方向，经过交易伙伴的集体航行，将一个个新几内亚小岛联系成一个整体，成为一个生产、制度、观念体系和实践的整体形态。他的研究说明一个重要的观点：对于非西方文化的研究，不能采取进化论宏观历史观念的臆断，而必须沉浸在当地生活的细微情节里，把握它的内容实质，以一个移情式的理解，来求知文化的本质。马林诺夫斯基指出，一个合格的人类学家，要先对特定人群生活的具体地方进行深入考察，才能写出人类学论著来。他强调，人类学家要参与当地人的生活，在一个有严格定义的空间和时间范围内，体验人们的日常生活与思想境界，通过记录人的生活的方方面面，来展示不同文化如何满足人的普遍的基本需求、社会如何构成。

马林诺夫斯基的人类学是一种“实际的人类学”，与非实际的、模糊的、理想主义的人类学不同。这种人类学具有很大创造性，对20世纪人类学的发展起到了极为重要的推动作用。在马林诺夫斯基以前，很多西方人将非西方文化看成古代奇风异俗的遗留。马林诺夫斯基认为这种看法站不住脚，他说要是人们亲自去体验非西方生活的话，就会承认所有的人类基本的需要是一致的，所有人都要吃早饭，要跟人交往。我们到别的民族中去看的时候，不能孤立地看，要把他们生活的方方面面都连在一起。同时又在考虑文化作为一种工具，是如何被人们创造出来满足他们自己的种种需要的。这种既考虑到整体又考虑到文化满足人的需要的看法，被称为“功能主义”（functionalism）。

马林诺夫斯基说自己的人类学是“浪漫的逃避”，他研究的小岛以前是西方探险家的乐园，而马林诺夫斯基则躲在这个很美的地方，做“桃花源式的人类学”。1942年，在他去世那年之前，他意识到自己的东西好像没有用，他当了老师，不得不告诉学生世界上发生了什么变化。他在伦敦经济学院办了一个研讨会，里面出了一个学生，就是弗思这位后来被认定为“英国人类学之父”的人类学家，他通过个人的努力为人类学与政府的合作找到了途径，主张人类学应为改良文化之间的关系、殖民地的管理等做出贡献。

马林诺夫斯基和布朗生前有很多学术争论和私怨，但他对于人类学价值观的理解，布朗也是暗自赞同的，他们都反对进化论，崇尚一种将非西方文化看成是活的文化而不是死的历史的态度。布朗自称自己的人类学是“比较社会学”，意思是说人类学是服务于社会理论建设的经验研究和比较研究。他读了法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）的书，相信社会科学的基本追求是做孜孜不倦的“概括”（generalization）。如果说马林诺夫斯基的民族志有点以喋喋不休的故事为特征、以故事的寓言式启发为优点，那么，布朗则不满足于此，他要求民族志要以“理论概括”为目的，其最终的前景，是基于跨文化、跨社会的比较研究提出一般社会学理论。布朗强调“社会人类学=比较社会学”，他认为一个民族的生活情况的描述，不足以代替具有普遍意义的理论。这对西方社会学来说如此（西方社会学长期以来停留在西方社会的研究上），对西方人类学来说也是如此（西方人类学长期以来停留在非西方社会的研究上），新的人类学必须综合两者，才能真正成为社会科学。

布朗的想法，在他的《社会人类学方法》一书里得到了比较全面的表述，他的理论观点大都来自社会学家涂尔干讲的神圣是如何与世俗生活相互对应的、互为因果的。 世俗在他看来就是社会，而神圣则是社会的集体表象。用一个不恰当的比喻，马克思认为经济基础决定上层建筑，而涂尔干则认为社会决定宗教。尽管表现不同，但是诸如宗教活动这样的集体的东西，表达的是人们对世界的看法，反过来，这种集体的看法，既反映社会的集体性，又是这一集体性的生成机制。涂尔干还说过社会是什么，一个社会，所有的人都加在一起，还不够社会那么大，社会大于个人的总和。他强调的是一种集体的关系，它的雏形从意大利的波伦亚等地兴起，起初属于“结社”（association）性质，后来变成全国性的联系体，称为社会（society），最后跟民族国家的疆界重合，具有很强的凝聚力。

虽然涂尔干的理论是法国式的，与法国人的共同体经验有密切关系，但是英国的布朗提出的“比较社会学”还是大量参考了这个想法。他关注的是涂尔干的那个问题：社会是怎样构造的？要看社会这座大厦是怎样建设起来的，就是要看社会的结构，如同看待楼房的结构一样。结构有一个形式（form），美国人叫“文化的模式”，英国人叫“社会的形式”。布朗认为内部的结构决定了外观的表现，而内部的结构本身之所以存在，是因为各组成部分形成相互依赖、相互作用的关系，这种看法叫“结构—功能主义”（structural-functionalism）。一座房子不能没有地板、天花板、墙壁，它们之间的物理学关系就是布朗要看的结构—功能关系，而布朗的社会人类学，指的就是研究不同社会如何把这个大厦建起来的过程。属于他那一派的人类学家，喜欢看实在的结构，所以也喜欢研究可见的政治制度。他们所处的时代，很多非西方民族还不存在现代形式的民族国家，为了比较，他们研究了“没有国家的社会”是怎么建立的，认为这样的对比有助于理解西方社会与民族国家的重合。

在同一时期，法国涂尔干学派的社会学也引申出了一种新的人类学。英法社会人类学都受到社会学大师涂尔干的影响，两国之间人类学知识和思想的交流很频繁。但是，法国式的人类学却走了一条与英国有所不同的道路。值得一提的现代法国人类学派奠基人，有葛兰言（Marcel Granet）、莫斯（Marcel Mauss，或译“牟斯”）两位。葛兰言和莫斯都与涂尔干有亲戚和师承的关系。葛兰言是个汉学专家，但他的雄心远远超越汉学，他想从中国资料看一般人类学的做法、看一般社会理论的可能性。我自己认为，迄今为止，在这一方面他是成功的少数人之一。他的著书很多，最主要的创新，是提出了结构人类学的基本说法，为法国结构主义提供了前提。葛兰言著作很多，其中尤其有名的那本叫作《古代中国的诗歌与节庆》，讨论了《诗经》这本书对人类学的启发。 ^[1] 大家知道《诗经》分成风、雅、颂三个部分。大体来说，“风”是春天的节庆，“雅”是知识分子的吟唱，“颂”是宫廷里的颂歌。葛兰言认为这三个部分之间有一个互动和相互演绎的关系，这个关系也是一个过程，它展现了中国礼仪的起源在什么地方。《国风》是最古老的，雅、颂都来自于风。“风”是关于性关系的委婉表现，那么雅、颂代表的“礼”的文化，完全来自于古代的男女关系与群体间交换的基本关系。“关关雎鸠，在河之洲”就是说我看你在那边好漂亮。这种对歌的关系是所有个人和个人、集团与集团之间的关系中最原始的，而不是涂尔干的“社团”。这种对歌的关系，在后来被发展成为“礼”，在法国则被理解为“社会”，或“总体赠予”（total presentation）。

葛兰言认为，中华帝国的辉煌文明，就是通过改造原始乡野的交换而形成的。他提到，上古的对歌经常发生在村落之间的溪流和山坡，后来这种村与村之间过渡的象征，被提炼成“江山”，直接代表国家，抽象成帝国的象征。其中，秦汉时期的“封禅”是促成民间文化宫廷化的主要手法。“封”指泰山，“禅”是泰山旁边的小山。一个象征神、一个象征鬼，阴阳两界的住宅得到互为对照、互为印证的表现。同时，秦汉时期还发生了时间观念的改换。在上古时期，中国人理解的“年”是生和死的对应关系，在国风时代，生是在春天，主要举行对歌和婚礼，而在秋天和冬天，人们则祭祀亡魂和祖先。这个周期又跟播种和收割的周期对应。时间这种基本的结构对应关系，后来演变成朝廷文化的一个部分。我们知道，在历史上，从皇帝到州官、县官都要举行鞭春牛仪式。春牛是土做的，上面刻着一年的时间，从城东抬到城西，由军卒持鞭鞭春牛，表示政府重农。但是到了秋天，皇帝一般要选择时机来惩罚不法之人。葛兰言认为，这种春生秋杀的逻辑就是来自上古乡野的播种与收割的时间节律。也就是说，从中国文明史研究中，我们可以看到，原生的男女关系，怎样与生和死、阴和阳、播种与收获构成同构关系，并在后来影响了中国朝廷礼仪的构成。

莫斯研究的涉及面很宽，但他的《礼物》最为有名。 《礼物》说的是什么呢？我们大概都会想起两种东西，一种是在大都市生活一段时间以后回一趟家感受到的“人情压力”或“人情债”；另一种或多或少与“走后门”“行贿”有若干相似之处。在大城市的人做人与那些小地方人不同，今天见一个人，明天就可能要说“再见”，两者之间没有长久相处的必要。所以，有一些朋友说，在大城市里，人情欠得少。回到小地方，我们自然而然感到处理人情关系的压力，总以为人情是不好的东西，与我们的现代社会格格不入，因而导致不理智的行动。“走后门”送礼这一现象，利用的是旧日形成的亲情和友情，交换的是物品与机会，目的当然各式各样。像“行贿”这种东西导致的交易，其基本特征是不平等，是政治地位低的人向政治地位高的人“进贡”以达到个人目的的手段。不过，如果莫斯还活着，他或许会说，这种典型的“权钱交易”正好说明“礼物”关系的普遍意义。“礼物”关系的基本原理是，交易双方的关系不是物本身的价值的对等性，而是人与人的关系的对等性。像“权钱交易”这种行为，可以解释为以物质的东西来抹平政治地位的差异，从而促成人本身的交换。莫斯表明，很难用理性和不理性来区分社会行为，人情这样的东西不是不理性的，它是人们交往的原初基础。人与人的交往构成社会，而这种交往的基本特征就是我在上面简略的“总体赠予”，是一种人格的交往，是在人格交往基础上形成的共同拥有的习惯、信用、荣誉和面子，是一种整体的社会现象。也就是因为这样，所以深潜于人情文化之中的人们，总是觉得没有按照人情的原则来做人，就可能被别人看成不是人。

莫斯的理论针对的好像是“古老的社会”（archaic society），是古代希腊、罗马、印度、中国及现存的部落民族的同类现象。但他想从这些广博的知识里面汲取的教诲，除了“古老的社会”的制度与风俗以外，还有人际关系互惠性的普遍意义。不难理解，莫斯的书大量引用马林诺夫斯基关于库拉圈的研究，用以展示交换与整体社会的关系。他要指出的是，“礼物”的基本要点是，每个人在礼物交换中既有责任去送人家东西，也能拒绝礼物，有责任收取，不收会遭人嫌弃。为什么这样？因为礼物交换代表的，与经济学家说的个人的、物质的最大化理智不同，它代表一种社会的理智，是做人——为仁——的理智。这种理智从原始社会到资本主义社会都存在，它的原初表现是送礼，随着现代社会的兴起，被制度化为资本主义社会的慈善和福利制度。

法国现代人类学的发展脉络，有它的独特性。在英国，布朗等人类学家停留在涂尔干社会结构理论上面，而在法国，像葛兰言和莫斯这样的人类学家，却在他们的老师（涂尔干）的学术传统内部开拓了一种对于社会的新解释。他们都很关注西方以外的社会怎么回事。更值得注意的是，他们试图在非西方的社会模式里头寻找一般理论。于是，他们的理论十分典范地体现了现代人类学家对于西方中心主义社会理论的摈弃，体现了一代人类学对于本文化的超越。这一超越，后来在著名人类学家列维斯特劳斯的哲学、语言学、认识论和神话学中得到发扬光大，成为法国学派的典范思想，使法国人类学最快摆脱进化论和社会结构论的制约，进入了世界人类学的前沿。

在现代人类学中，美国也取得了很大成就，这些成就与来自欧洲的犹太移民学者有密切关系。去过美国的人能注意到，美国的很多大学，外观是根据牛津、剑桥的模式设计的，但走进建筑的内部，我们却看到内装修很有德国的意味。美国人类学也有这样的特征，它的外观经常与英国有些类似，像芝加哥、哈佛这样的大学，人类学的教学和研究受到英国的影响比较大，但从内在精神来说，美国人类学的深层结构，潜在着很多德国文化理论。波亚士（Franz Boas）是美国现代人类学的开创者，这位人类学家与英国式的社会人类学家摩尔根不一样，他的主张叫“历史具体主义”，顾名思义，指的就是从具体事实来看历史的做法，它不注重法权制度的历史演变状况的研究，而推崇一种细致入微的人类学描述与评论。了解一点波亚士的人，能知道这位人类学大师对种族关系、语言、考古学的瓶瓶罐罐很感兴趣，尤其对于族群、语言和物质文化的空间分布有着特殊的爱好。

波亚士对德国传播论还是有批评的，他强调，不能只看大的文明如何传播到世界边缘地区的过程，而应该像考古学家那样看日常生活的物品是怎样分布的。随着时间的推移，他在语言学和文化理论方面也提出了一些看法，他注重文化的历史，注重从历史的具体时间和空间场景中延展开来的过程。从更高一层的理论看，历史具体主义与文化相对主义的看法是分不开的。波亚士不认为文化有一个绝对的价值，他主张在文化的具体场景中去寻找文化自身的本土价值，认为文化只要存在，就有它的意义。马林诺夫斯基从人类普遍的基本需要来解释非西方文化存在的必要性和历史现实性，波亚士则认为，所谓人类普遍的东西，可能是西方学者自己的想象。其实，非西方的“土著”有他们一套对自己的生活的看法，这些看法是相对于他们的具体生活而产生意义的，因而文化的相对性是普遍的。

历史具体主义和文化相对主义的理论，必然导致对西方文化的自我批评。波亚士的许多弟子都是通过发现新的东西，来向西方主流文化发出疑问的。其中女人类学家米德（Margret Mead）是很有名的，她的书不仅人类学家要看，而且传教士也要看，因为它改变了西方的传教方式。原来传教像教学一样，满堂灌，不听就是坏蛋，而米德则通过微妙的方式告诉他们，萨摩亚那些“土老帽”的教育方式远比西方人高明。西方当时的教育与我们差不多，也要背诵很多东西，不能边学边玩，尽管我们现在都装成能这样。学与玩不能结合，在科举传统的中国根本办不到，在今天也很难办到。但是米德说这种科层制的教育在萨摩亚人那边是不存在的，在那边玩和学是一样的，如同猫学习抓老鼠一样。民俗学研究的民间游戏，很多都是学习的游戏，不像我们今天的学校，将学习的时间和空间与游戏的时间和空间完全剥离开来。

[1] George W.Stocking.1987. Victorian Anthropology .New York：Free Press.

[1] Marcel Granet.1982. Fêtes et Chansons anciennes de la chine ，Paris：Albin Michel. 0TzKTtZKfZG+PQZRseOPmQFEEun7RUJ/OTjmmeVZ4mw/JTK+NJqZ2L642cdJigRV