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进化论在社会思想中起过的作用是巨大的，它引导人们脱离对于神的全身心服从。假想一下，如果你是生活在五百年前欧洲教堂里的修士或者修女，你就会出于自愿或被动反复阅读《圣经》，不断地阐释《圣经》中的道理。突然，有一个修士站起来说：“哎，不要再讲了，这些完全是落后的东西，我们要讲进步，《圣经》不能告诉我们进步的故事。”那时，说了这句话的那位修士一定要遇到麻烦，遭到他人的训斥。为什么？因为那个时代的人们对于进步的观念很恐惧，觉得与道德的混乱有关。
中世纪的时候，欧洲有许多科学家都是在教堂做研究的，但他们有的话不敢多说，有的即使说了，也不会承认说的是“进步”。当时，“进步”与“不道德”几乎是同义词。一百年前的中国，大体也一样，那时维新是要冒风险的。你说到“进步”，统治者就以为你要推翻他；你说“新”，统治者就以为你是说皇帝昏庸了。新旧是有道德意义的，新的东西很危险，被称作“奇技淫巧”，旧的东西反倒是几千年来一直宣扬的东西。朝廷从不宣扬前代，例如明代宣扬的是宋代，清代宣扬的是汉代。我们设身处地地想想，在康有为的时代，我们有没有胆量质问天下是不是要重新设计？我们很多老祖宗会说康有为在搞歪门邪道，只有少数人认为他的说法有预见性。
我这样说，无非是要指出：人类是到了近代的时候才开始标榜进步论这种思想的。我们知道，在欧洲，将别的民族当成“落后民族”的观点，是后起的。在哥伦布以前，西方人对非西方的文明也是很向往的。马可·波罗就是这样一个人。他是一个旅行家，偶尔见过忽必烈，就吹嘘这位大汗对他多么好，很多重要的事情都向他询问；他又如何见到了多少东方的奇妙之物，真有点像刘姥姥进了大观园。比马可·波罗更早一些，有位欧洲传教士跑到非洲的沙漠上去，看到那里的人对什么东西都顶礼膜拜，树也是神，河也是神，什么都是神，他就认为这些人才是“纯洁的天主教徒”。从社会理论的社会根源来说，进步的思想是在欧洲18世纪时才逐步发展起来的，到了19世纪才开始被广泛接受。
要理解它的兴起和传播历史，斯托金的人类学史论述，很有帮助，令我们有可能真实地想象那时英国的情景。当时的英国有一些民俗学家，有的是资产阶级，有的是没落贵族，他们专爱收集古董和探查奇风异俗。这些资料使他们反思为什么“他们”（民俗的承载者）那么生活、“我们”（研究者所处的阶级地位、文化背景）这么生活。这里的“他们”和“我们”是有等级差异的——“他们”比“我们”落后。这种阶级性的对比，后来与英国的殖民主义经验结合在一起，使文化等级主义的观点进一步得到发展。那时的英国绅士看到不同国家的“土著”不仅长得不同，服饰也不一样。在非洲和太平洋岛屿，人们不穿衣服。而在印度、中国这样一些国家里，人们穿着对英国人来说奇形怪状的衣服。中国的男子还扎辫子，眼睛很小，女人缠足。黑人更让英国绅士觉得费解，他们于是怀疑这些黑色的人类与猩猩同属一类。英国当时去海外的人，很多都是本国低贱的人，却也要歧视别的民族。他们把自己国内的阶级差异搬到了海外。于是把“他者”想象成比他们自己还要落后的阶级。
由民俗推及生活风尚，只是当时社会思想变化的一个侧面，其他的侧面还包括“宗教”这一说。在历史上的很长时间里，西方人相信教徒和异教徒都来自于同样的信仰，人在神面前是平等的。直到相当晚近的时代，人们还认为所有宗教来自对不确定现象的怀疑：就像小狗见到树在动就会叫一样，我们人看到树在动就怀疑树是有灵的。可是，随着历史的发展，信仰演化成了一个很严肃的问题。越来越多的科学家认定原始人不像天主教和基督教那样相信同一个耶稣。原始社会的信仰没有这么“崇高”，凡是有恶意的东西、对人有挑战的东西都是可信的。例如，村庄旁边的森林，就可能是被崇拜的对象，所有有力量的东西都有灵性，这就叫作“万物有灵”。在进化论者看来，从“灵”到“进步了的”神，是一个历史的进步，但神性的这一连续性，同时也说明人的心理状态是一样的。可以想见，近代人类学的先驱——必须承认，他们都极为博学而且精于概括、思考，其不少想法极有深度——对人类历史发展怀着一种乐观的想象，但这种乐观背后隐藏着一种矛盾的心态。一方面，近代人类学家认为他们看到的非西方人是原始的，比他们自己的文化落后；另一方面却又认为，由于大家的心智一样，因此随着历史的发展，人最终会变成一样进步。
对于诸如此类的文化进步论思想，我们今天用“进化论”来形容，它来源于近代欧洲的文化等级思想，后来又与生物学进化论相结合，变成社会达尔文主义的一种。进步和进化观念演变的过程，也是社会思想“自然科学化”的过程，它推动了人类学的学科发展，但也给我们留下了一个深重的历史矛盾。进化论将人类的进化看成是必然的匀速进程，而没有合理解释不同的民族为什么处在进化史蓝图中的不同阶段。为了协调人类一致的进步历史与文化多样的差异，近代人类学家诉诸一种台阶式的宏观历史叙事，将与西方不同的文化看成远古文化的残存，将西方当成全人类历史的未来。这种做法实质上是文化等级主义的一种表述。
到19世纪的后期，为了克服进化论的这种矛盾，一些人类学家对于文明的历史提出了新的看法。我们知道，这种19世纪末的文化反思，被人类学家自己总结成“传播论”（diffusionism），它主要来自德国、奥地利和英国。我们中文用“传播”来翻译“diffusion”，又用同一个词来翻译“communication”，其实这两种“传播”的意思大不一样，前面一种“传播”指的是从文明的中心向边缘传递文化的过程，后面一种指的是一种双向的文化互动过程，也指围绕“传播”而展开的社会一体化进程。理解了这个差异以后，我们就很容易知道，近代人类学的“传播论”，也是文化等级主义的一种表述，尽管它的观点正好与进化论颠倒过来了。大多数持传播论观点的人类学家，对于考古学、语言学和民族学的资料都极为重视，他们也是博学的历史学家。通过古史的研究，他们认为文明的历史是文明逐步分化成不同的边缘文化的过程。在古代的非西方世界，文明高度发达，到了后来这些文明逐渐衰败成非洲、中东、中南美洲、亚洲的“世界少数民族文化”。在文明古国的核心地区，古代的时候，文化发达到极辉煌的程度，它的某些因素因移民和工具的传播流传到边缘地区，保留至今，但与古代的文化不能同日而语，因而文化的历史进程，就是一个文化的衰退过程（degeneration）。
传播论的观点怎么理解？我们可以举一个假想的例子来说明。比方说，北京中关村造了蛮先进的电脑，经过一年辗转传到了贵州山村。根据进化论，一年后的东西，应该比一年前的先进。但是“考古证据”证明，贵州山村因经济的原因继续用这台电脑，后来中关村用奔腾处理器了，山里的人们还不知道。过了很长的历史时期，因为突发的事变，中关村失去了它作为电脑文化中心的地位，而贵州山村却还对他们拥有的来自中关村的那台老电脑顶礼膜拜。传播论者如果看到这个假想的例子一定会很兴奋，因为这正好说明文化滥觞的历史过程，说明文化是怎样从一个中心传到一个边缘地区，接着在边缘地区被保留为“神圣的遗产”的。这也是一种文化等级主义的看法，它注重的不是时间推移过程中文化的进步过程，而是空间扩散过程中文化的衰退过程。
倒过来想象一下传播论与进化论的差别，我们知道前者认为人类文化是随着时间的推移而不断退化的，而后者则坚持认为，随着时间的推移，进步是必然的。再举宗教的例子，传播论认为原始宗教的混乱现象，是因为当代原始部落民忘记了古老时代的严谨信仰，而进步论则认为，这种混乱的宗教是近代基督教的前身。19世纪后期，传播论的兴起与欧洲人的心态发生的一个重大变化有密切的关系。以往，欧洲帝国主义的上升给欧洲人带来了充分的自信。这时，世界的混乱、欧洲内部的矛盾及人们对于资本主义的反思，给了不少学者新的启示，使他们不再相信欧洲文明的无限生命力。他们中一些人甚至从乐观转向悲观，认为文明是有生命周期的，文明会生，也会死的，文明中心的死亡，可能意味着边缘的兴起。到20世纪初，斯宾格勒（Oswald Spengler）写了《西方的没落》，充分总结了这种新的文明论。
在同一过程中，很多人类学家也转向了一种新的人类学探索。虽然传播论一样地存在很多缺陷，但是它带来的那种悲观主义的历史观深刻地影响了20世纪的人类学家，令他们更谦虚地看待自己的文明。