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《老子》（《道德经》）中有这样一段话：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。（四十一章）
道，隐奥深邃，外不得见，内不得知，它所具有的特性是异乎寻常的，往往与实际常情相背反，因而不易为普通人所领会。这样，在悟道过程中，不同层次的人便会表现出不同的认知状态——层次高的、有悟性的人，听了道，心领神会，就努力去践行；悟性不高的普通人，听了道，若明若昧，半信半疑；没有悟性、俗陋不堪的人，听了道，则会由于不懂其奥义，“食而不知其味”，轻浮地付之以浅薄的嘲笑。这是很自然的，若是人人都能轻易地悟解，那还能称之为“道”吗？
如果把这“非常道”置换为老子其人其文，那么应该承认，我在几十年的认知与解读过程中，同样也显现出由不懂到疑惑再到渐有所悟的类似经历。单是就老子其人来说，在我，就有一个揭开神秘的面纱、廓清纷乱的谜团、抹掉“阴谋”的恶谥等一段踏实求证的过程——亦即德国社会学家马克斯·韦伯所说的“祛魅”吧。
开始接触老子这位中国哲学的始祖、智慧的大师，我的内心里有一种隔膜以至惶惑的感觉，总以为他像仙山楼阁里的神祇，虚无缥缈，远哉遥遥，神奇诡秘，深不可测；对他留下的“五千言”，也同样是这样。
说来，这种印象的成因，还真是够复杂的。
这些都和老子本身的迷离幽邈、不可捉摸的身世有直接关系。这位老先生，有别于历代其他所有的文化名人，似乎根本就没有家族、没有父兄、没有童年、没有晚岁，既不知其所来，也不知其所终，简直就是一个神奇诡异的精灵。
有关他的传说，民间的也好，神话的也好，迷离惝恍，怪怪奇奇，数不胜数。比如关于他的出生，就有多少种传说：一说“其母感大星而有娠”，“适至李树下而生，老子生而能言，指李树曰：‘以此为我姓’”；一说“其母曾见日精下落，如流星飞入口中，因有娠，七十二岁而生。常有五色云绕其形，五行之兽卫其堂”；一说“老君母曰玄妙玉女，天降玄黄，气如弹丸，入口而孕，凝神琼胎宫三千七百年”；一说“老君在胎八十一年，剖左腋而生”，呱呱坠地，就是白眉、白发、白白的大络腮胡子，因此取名为“老子”。关于他的相貌：有的记述为，“鹤发龙颜，黄色美眉，广颡长耳，大目疏齿，方口厚唇……足蹈三五，手把十文”；有的则说，“顶有日光，身滋白血，面凝金色，舌络锦文，形长一丈二尺，齿有四十八”。上述种种说法，均非口传，而是散见于晋代葛洪《神仙传》和《渊鉴类函》转引的《老子内传》等文献记载。
在亦人亦神传说的迷雾笼罩下，即便是于史有据的真人实事，也都带了某种神秘的色彩。有关孔子问礼于老子的故实，《庄子》《礼记》《吕氏春秋》等先秦古籍都有记载。司马迁《史记》的老子传中最为翔实：孔子接受一番训导，茫然而归，对弟子说：鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游；兽，我知道它能跑。会跑的可以织网捕获它，会游的可以用纶线去钓它，会飞的可以用弓箭去射它。至于龙，我就不知道该怎么办了，它是腾云驾雾而遨游天空的。我今天见到的老子，大概就是龙（“犹龙”）吧！
孔子这么说，不过是表达其对于老子的敬仰之情，不含“老子就是龙的化身”的意蕴；但是，在“龙图腾”意识的影响下，后人在解读过程中，有的就赋予它以神秘的意味。因为龙自古以来，就满身披挂，神光熠耀，一向被目为神物。“飞龙在天”（《周易》）；“欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉，变化无日，上下无时”（《管子》）；“龙嘘气成云”，“茫洋穷乎玄间，薄日月，伏光景，感震电，神变化”（韩愈语）；“龙之为物，能合能散，能潜能见，能弱能强，能微能章（彰）。唯不可见，所以莫知其乡”（王安石语）。既然“犹龙”，那他还能不神秘莫测吗？由于老子最后“莫知其所终”，那句“神龙见首不见尾”的成语，便也在这里派上了用场。
至于老子的“仙化”，也已为时久远。西汉刘向的《列仙传》中，最早把老子列为第九位“真人”，就中有“乃乘青牛车去。入大秦，过西关。关令尹喜待而迎之，知真人”之说。及至东汉时期道教的创立，则尊奉老子为教主，称之为“太上老君”，也就是道教中具有开天创世与救赎教化之神功的太上道祖。“太上老君者，大道之主宰，万教之宗元，出乎太无之先，起乎无极之源，终乎无终，穷乎无穷者也。”后来，更有文学作品“锦上添花”，造作其词，夸张渲染，广泛传播，达到家喻户晓的程度。
《西游记》中，老子作为太上道祖，住在离恨天上，是“三清教主”之一的太清圣地混元教祖。而在《封神演义》中，老子一气化三清的神魔故事，更是把他神化到无以复加的程度。书中说，鸿钧老祖有三个大弟子：太上老君、元始天尊、通天教主，分别掌管人教、阐教、截教，其中太上老君神通最为广大，曾三次下山帮助阐教逼退截教众仙；也曾“一气化三清”，战胜通天教主。酣战中，老子把青牛一拍，跳出圈子来，推下了鱼尾冠，只见头顶上三道气出，化为“三清”，少顷，从东、南、北方向来了上清、玉清、太清三个道人，俱各霞光万道、鹤发童颜，将通天教主团团围住；混战中，通天教主中了老子几扁拐，落荒而逃。后人有诗赞曰：
函关初出至昆仑，
一统华夷属道门；
我体本同天地老，
须弥山倒性还存。
如果说，解开罩在老子头上的神秘面纱，只需做好“清障”工作，剥离那些虚幻无凭的神话传说、宗教故事，即可拨云见日；那么，廓清其由于学术界长期争辩不已，以至治丝益棼所造成的关于其人其书的纷乱谜团，可就繁难、复杂得多了。
老子是历史上存在过的真实人物，同时也是经过历代学人包括他的崇敬者与批判者不断诠释与缘饰的文化符号。我们要想还原历史上的老子（复原历史，原本就很难做到，何况真实的老子究竟啥样，人们也并不怎么清楚），既要从源头上着手，字斟句酌地研索《老子》原著的原生义、引申义，也要认真对待后人对于老子其人其书的考证、解读与研判；既要关注那些正面的评点，也不能忽视批评者的质疑与问难。好在我们今天的工作，是在时贤往哲的研究基础上进行的，或者说，是站在众多成就斐然、卓绝颖异的学者的肩膀上向前瞻望的。
在从迷惑到解悟的较长时段的艰苦历程中，我所做出的努力，集中在三个方面：一是，反复研读《老子》现今通行本原著，也参阅了马王堆帛书本、郭店竹简摘抄本；二是，从考究《史记》中的老子传入手，穷根究底，尽力廓清传主身世的迷雾；三是，广泛研读时贤往哲的海量评析文章，认真予以鉴别、吸纳，弥补一己所见之不足，特别是针对长期以来学术界聚讼纷纭、争议最大的一些重点问题，力求获得较为确切、基本形成共识的一系列结论。
历代特别是近百年来，一些解老、论老的学者歧见纷呈，关于老子的姓名、出身、身份、里籍、生卒年代及其著作的版本勘定及成书时间，可以说，没有一桩不存在着争议。其中，尤以20世纪二三十年代关于老子生平与《老子》一书写作或形成年代的大论战最为激烈。比如，仅老子的出生年代，就有在孔子之前、与孔子同时、战国前期、战国中期、战国末期等多种说法；而有的激进的疑古派学者，竟然断定其人根本就不存在。他们也都各有所据，关键在于如何甄别、判定。
面对着现当代学者这些歧见纷呈、缠夹不清的争论，我反而觉得，若要做出甄别、判定，确实有必要从研读老子本传着手，遍览一番古人的观点、意见。
太史公曰：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是，老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”话虽简约，却也明确，不料，接着他又缀上一笔：“或曰老莱子，亦楚人也。著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”意犹未尽，接下来又补了一句：“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公”；“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也”。最后，以“李耳无为自化，清静自正”作结。
就上述写法，明代学者陈仁锡进行如下解析：“先著其实行”，尔后“传疑，以俟好学、深思之意也”。意思是，先写出传主的真实行迹，再转述传闻，供好学深思者研究参证。这在太史公来说，体现了史家应有的严谨、认真，力戒武断的科学态度；但在关键处，却径下断语，绝不含糊。
这些给我的感觉是古人著书，包括评论，总是特别严谨、慎重的，可以借用严复表明其翻译工作的严肃态度的说法：“一名之立，旬月踌躇。”职是之故，我很看重古人在这些问题上的看法。我花费一番工夫，特意翻检了唐宋以来三十六家关于《史记》中老子传的评论之后，奇怪地发现，他们的关注点，颇与今人异。他们基本上未做上面列举的各项考辨，而是着眼于孔子、老子、庄子，特别是老子与申韩关系的研索，考究道及道家本源、无为自化等问题；在老子为“隐君子”、“与孔子同时”、后世所传“荒渺无稽之说不可信”三个方面，完全取得共识；更未发现有谁提出什么“使用名词（如王侯、万乘之君等）”，“未被《论语》《墨子》引述”，以及“文体（如说《老子》为简明之经体）”等疑问，而否定老子与孔子同时。那么，是不是这三十多位古代学者没有今人学问高深呢？当然不是。要论专精古籍来说，其中广为大家所熟知的柳宗元、方苞、曾国藩、马其昶等都是学问大家，还有号称“18世纪中国最为渊博和专精的学术大师”钱大昕，他们都没有提出异议；恰恰是当代古文字学家唐兰特意指出：司马迁“看清楚老子的时代，抓住了老子和孔子同时这一点”，“一则说‘与孔子同时云’，再则说‘自孔子死之后’，以表明他是深信老子与孔子是同时的”。
我通过学习、研索、分析、鉴别，基本认定如下八点：
其一，老子即老聃，姓李名耳，为中国哲学的始祖。
其二，春秋末期，老子出生于陈国苦县厉乡曲仁里（今属河南鹿邑）。
其三，老子生卒的具体年份不详。似略长于孔子，孔子曾问礼于老子；老子曾任周朝“守藏室之史”（管理图书的史官）。
其四，老子的身份为“隐君子”（隐士）。
其五，《老子》作者为老聃。如《史记》所说，“见周之衰，乃遂去。至关（函谷关或大散关）”，迫于关令尹喜之请，不得已，“乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去”。
其六，《老子》成书时间，肯定早于《庄子》，亦不至晚于战国初年，因为先秦典籍中，如《战国策》《庄子》《荀子》等，都曾广泛引用，可见各家都曾见到此书。
其七，《老子》“是一本专著而不是纂辑”；“书中没有一处自称‘老子曰’或‘老聃曰’，这也可以证明是老聃自著。无论从文体或思想内容一贯性来看，这本书很可能出于一人的手笔，当然，有些字句为其弟子或后学所附加，亦所不免”（当代学者陈鼓应语）。至于“此书乃战国时期道家后学从《庄子》一书中摘录、发挥、编纂而成”的说法，显然是站不住脚的。
其八，关于《老子》一书的原貌与具体篇章结构。本书历代传本有上百种之多，今本多以魏晋名士王弼注本为据，共八十一章（未必就是原貌）。依《史记》本传“著书上下篇，言道德之意”的说法，一般将全书以三十八章为界，分《道经》《德经》两部分。
两千年来，关于老子的争议性话题，五花八门，层见错出，持续不断。属于反面性质的定性话语，最有代表性的是，有些论者坚持认为，老子是一个擅长玩诈术、弄权谋的政治阴谋家；其“定谳”依据，都是《老子》一书中的论述。
发其端者，为战国后期“喜刑名法术之学”的韩非。他在《喻老》一文中，把老子“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之”；“将欲取之，必固与之”（三十六章）的说法，作为施展权术、策略的口实。后来，一些纵横家又利用老子的话宣传其政治主张，如《淮南子》中就引用“弱之胜强，柔之胜刚”来诠释越王勾践的“卧薪尝胆”，阴谋复国。而后世的大儒如北宋的程颢也都这样认为，老子“与之之意，乃在乎取之；张之之意，乃在手翕之；权诈之术也”；还说，“老子之后有申韩，看申韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来”。而现代学者钱穆，更是反复、系统地论证：“老子之所谓天道者，乃善胜善谋。你不叫它，它自会来。它像似不在防你，你却逃不掉。此其可怕为何如乎？”“《老子》书中圣人之可怕，首在其存心之不仁，又在其窥破了天道，于是有圣人之权术”，“亦即是圣人之不仁与可怕也”。接下来他又说，“《老子》书既重人事，故其言天道，亦常偏就近人事者言之”，“此乃完全在人事利害得失上着眼，完全在应付权谋上打算也”。这样一来，老子也便成了名副其实的阴谋家。应该说，这种看法并不是个别的，在社会上流传甚广，影响颇大。
研索其成因，有不同情况：一般地讲，《老子》一书使用的是古代汉语，是以先秦口语为基础而形成的上古汉语书面语言，许多重要的概念、词汇、文字简古，可说句句都是警语格言，只是把结论神秘兮兮地亮了出来，而未做背景交代，前后也缺乏紧密联系，原本就比较模糊，加上词义在不断变化，有些词当时与后来意义完全不同，容易遭人曲解、误读。而有些后学，望文生义，混淆了一些语词的界限，如智谋与权谋、机智与机心、智慧与智术，这样也就认同、附和了某些有意曲解的论断。属于“下士闻道”的我，也正是如此，曾一度把老子的智慧目为“君人南面之术”。特殊地说，一些论者出于学术流派纷争或者政治需要，有的想要借助老子的声名，拉他的“大旗”；有的则抱持排挤异己的目的，断章取义，各取所需，总之都是把他当作为己所用的政治工具。如同太史公所言：“世之学老子者则绌（黜）儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”
针对老子属于阴谋家或具有权诈思想的说法，从汉代开始，即有人进行辩驳。西汉布衣思想家、精研老庄之学的严遵，曾就《老子》三十六章中几个对应的语句，率先指出：“实者反虚，明者反晦，盛者反衰，张者反弛，此物之性，自然之理也。”而南宋的范应元在讲过类似的道理之后，则明确断言：“或者以数句为权谋之术，非也。”
关于此桩公案，明代学者据实辩驳者尤多。如号称“西原先生”的薛蕙曾说：“此章（三十六章）首明物盛则衰之理，次言刚强之不如柔弱，末则因戒人之不可用刚也。岂诚权诈之术？夫仁义圣智，老子且犹病（不满、责备）之，况权诈乎！……谓老子为权数之学，是亲犯其所禁，而复为书以教人，必不然矣！”徐学谟说：“按此章解者纷纷，宋儒以‘固’作‘故’（共四处），既不得其字义，而乃指之为权谋，诬矣！”说到“诬”，性质就严重了，不只是误，且有诬陷之嫌。还有洪应绍的论辩也很有特点，他引证《周易》中的“尺蠖之屈，以求信（伸）也。龙蛇之蛰，以存身也”，指出，此“与老圣之言，正互相发。盖循环往复，天之道，物之理，人之事，无不皆然。唯早知之士，于其固然，知其将然，在张知翕，在强知弱”。
综合上述翔实论证，最后可以得出明确的结论：“老子绝非阴谋家”，“老子思想可说没有一点儿权谋诈术的成分在内，老子是最反对机智巧诈的”，“他整本书没有一句话是含有阴谋思想的”。对于陈鼓应的这番话，我是深表赞同的。
作为哲学经典，《老子》的研究、诠释，属于人文学科的范畴，思维方式是非实证的；但是，我们不能因此而把它的价值导向性与科学性对立起来，忽视对于认识主体的翔实性、准确性的阐释。为此，我在解读《老子》的过程中，可说是兢兢以求，克勤克谨，唯恐有所错漏。首要一条，或者说关键性环节，在于明“道”。亦即运用古人所倡导的“辨名析理”（分辨、剖析一个名词、一个概念所蕴含的意义）的方法，从本体论、认识论的高度，力求弄清“道”的基本意蕴，为准确理解这部博大精深、体现着人类至高智慧的哲学著作，奠定思想理论根基。
《老子》一书以“道”为总纲，“道”是老子思想体系的核心，天地万物的存在本根，即所谓的“道者，万物之奥”（六十二章）、“万物之宗”（四章）。“道”这一带有根本性的理念，具有世界总规律的意义。可以说，老子整个哲学系统的理论基础，就是构建在“道”这个观念之上的。它所要把握的不是存在于特定时空中的一个个特定事物，而是宇宙人生和普遍原理。
老子之道，实际是形上性与实存性的统一。《老子》所指称的“道德”，不同于现代所说的仁义道德的概念，“道”是指宇宙世界所遵循的秩序和规律，而“德”则是对“道”的运用和表现。“道”是基本原理，“德”是实际运用。学者杨国荣指出：“《老子》对形而上的问题表现出更为浓厚的兴趣：以‘道’的辨析作为全书的出发点，一开始便展示了一种形而上的视域。而在老子哲学的展开过程中，我们确实可以一再看到对形而上问题的追问和沉思。”
老子明确认为，“道”是独立于整个自然界之外、超越时空的观念，或曰绝对精神。“道之为物，唯恍唯惚”（二十一章）。何谓“恍惚”？“无状之状，无象之象，是谓恍惚”（十四章）。这样，对于它的认知，就很难仅仅通过经验知识的积累来实现，而只能超越于现象之域和感性规定，给人以虚无缥缈、茫然恍惚的感觉。
实际上，“‘道’只是概念上的存在而已，‘道’所具有的一切特性的描写，都是老子所预设的”，“我们不能从存在的观点来处理它”。陈鼓应在阐述了上述观点之后，紧接着又郑重指出，我们绝对不能由此而认为它只是一场“概念游戏”。在老子看来，这个“道”又是真实存在的，“其中有象（迹象）”“其中有物（实物）”“其中有精（形体内在的精气神）”“其中有信（可验证的信息）”（二十一章），说明了老子的“道”是一个实有的存在体；而且有其不同的蕴涵，有的指形而上的实存者，有的指一种规律（如对立转化、循环运动），有的指人生的一种准则、指标或典范。含义虽然不同，却又可以相互贯通，联系起来。一当形而上的“道”，如“仙女下凡”，落实而成为人生准则，那它所产生的价值就非同小可了。由此可见，老子的“道”是与人生密切结合的。就是说，老子反复讲“道”的恍惚无凭，“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”“不可致诘”（十四章）；但是，“兴发于此而义归于彼”，他所真正着意、时刻在念的，还是人生与政治的问题。这也许和老子所处的春秋晚期，全盛于殷商、西周时代的天道观已经式微，“天人”关系出现了新的变化，从重视天道转而为重视人事，以民为本的思想越来越突出，是有直接关系的。
关于人生，老子总是企图将“个我”从现实世界的拘泥中超拔出来，将人的精神生命不断地向上推展、向前延伸，以与宇宙精神相契合，尔后从宇宙的规模上来把握人的存在，并且来提升人的存在。关于政治，他以悲天悯人的博大情怀，一面呼吁“自然无为”，主张为政不能扰民；一面鞭挞统治者横征暴敛、诛求无限的恶行。
这里举出一个谈天道而关涉人事的典型事例。老子在七十七章讲“天人之道”，说：“天之道其犹张弓与（欤）？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”老子出于对自然界和人类社会的深入观察，提出了一个极为精辟、独到的法则，它有强烈的现实针对性。他生活其间的春秋晚期，互相兼并，弱肉强食，竞争激烈。“损不足以奉有余”（在西方则表现为《圣经·马太福音》中的“马太效应”），最终受难的还是普通民众。当代学者张松如在《老子校读》一书中指出：“老子把他从自然界得来的这种直观的认识，运用到人类社会，面对当时社会的贫富对立、阶级压迫的不合理现实，他认为‘人之道’也应该像好比张弓的‘天之道’那样，‘高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之’。这是他的主张，他的愿望。可是，现实怎么样呢？现实是‘人之道则不然，损不足以奉有余’。”
这样，就提出了一个问题：既然“道”是《老子》全书的核心理念，老子的整个哲学系统，都是围绕“道”来铺排、展开的，那么，展开过程中是不是还有一个纵贯全书的线索可循呢？根据多年来对《老子》这部书和老子政治哲学思想的学习、研究，我感到其间确实有一条贯穿始终的红线，那就是“法自然”（二十五章）、“为无为”（六十三章）、“柔胜刚”（七十八章），可以概括为自然无为、守柔处下。抓住这条红线，理解老子的哲学思想和价值观念，就能纲举目张，“红线穿珠”，收到牵一发而动全身的效果。
老子的“道法自然”，富有开创性。“道”在《老子》一书中，出现了七十三次。其本义，原为大路，而在老子这里，成了“周行天地万物之中，生于天地万物之先，又却是天地万物的本源”。正如现代学者胡适说，“老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个‘道’”。而“自然”二字，也并非实指客观存在的自然界；它在这里是一个形容词，不再是名词。老子创造“自然”这一词汇，是用以表明与“人为”相对立的自然而然、自然天成，亦即事物的天然本性。在这里，“‘道’以它自己的状况为依据，以它内在的原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因”，从而“推翻了神的创造说与主宰说，这在人类思想史上，迈进了一大步”（陈鼓应语）。
明确这一点非常重要。既然提倡纯任自然、自然而然，既然事物本身就具有潜在性与可能性，无须外在附加，不必依靠外在因素，倡导“无为”也好，“尚柔”“处下”“守静”也好，就都有了充分的理由、必然的基础、足够的理论支撑。
老子的“无为”有其本体论的根据，这就是“道”。在“道”的统领下，有两句最关紧要的话：“道法自然”“道常无为而无不为”（三十七章）相生相发，相辅相成——“自然”与“无为”是两个命题不一、情态有别而精神内涵高度统一的概念。“自然”是讲一种状态，意为没有丝毫勉强而任其自由舒展；“无为”是讲一种取向，处事中完全顺应自然，而决不强作妄为。
有人也许认为，既然这个“无为”是针对那种“反自然”的恶劣行为提出来的，那么它就是不干事、不作为或无所作为了。这种望文生义的理解，是一种严重的误读与曲解。不要忘了“无为”的后面还有“而无不为”四个字。“就地卧倒”，啥也不干，并不符合老子的初心。他的实际意思，是说不妄为，顺任自然而不加以胡乱干预。学者刘清平指出：“老子明确提出了‘道常无为而无不为’这一著名命题，从而使他指认的‘道’依然浸润着‘为’的深度意蕴。结果，通过这一界定，老子不仅试图从‘为’的视角解说‘道’，而且力求从‘道’的高度关注‘为’，从而在中国哲学史上第一次把‘为’从一个普通的字词提升为一个具有重要意义的基本哲学范畴”；“由此可见，在老子哲学中，具有否定性内涵的‘无为’，并不是断然主张根本不去从事任何创造制作活动（因为‘道’毕竟能够‘生’万物），而是旨在要求无目的、无意图地从事创造制作活动；至于具有否定之否定意蕴的‘无不为’，也不是简单地肯定有目的、有意图地从事创造制作活动，而是着重强调了合目的、合意图地从事一切创造制作活动”。
所谓“无为而治”，是指按照“道”的法则，遵循规律，自然而然，因势利导，“处无为之事，行不言之教”（二章），让人民去自我发展、自我完成。用老子的话说：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（五十七章）接下来他又说，“以辅万物之自然而不敢为”，意思是，以辅助万物的自然变化而不加以干预。道理在于，“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”，意思是，强作妄为就会败事，执意把持就会失去。正是由于圣人不妄为，所以不会败事，不把持也就不会丧失（均见六十四章）。这样我们就可以直接得出结论：与“无为”直接联系着的，是不能逞雄强、肆贪欲、狂乱躁动，必须尚柔、守静。
在顺应自然、“无为而治”方面，老子和孔子存在着显著的区别。孔子抱有强烈的社会责任感与使命感，刚健有为，自强不息，“知其不可而为之”，最后，“吾道不行”“累累如丧家之犬”。这在老子是绝对不可想象的。还是那句话，“两股道上跑的车”“道不同不相为谋”。
老子有“柔弱胜刚强”（三十六章）、“弱者道之用（道，以弱为用）”（四十章）之说，乍看不太好理解。其实，这里讲的是势之必然的辩证法。物极必反，月盈则亏，水满则溢，事物向相反方向发展。所以他说，“兵强则灭，木强则折”（七十六章），意思是，用兵逞强就会遭致灭亡，树木强大就会遭致砍伐。在老子看来，恃强凌弱，乃兵家之大忌，所谓“强梁者不得其死”（四十二章）。两军对阵，兵力占优势一方，往往恃强而骄，疏于应对，最后遭致惨败。“淝水之战”中，拥有绝对优势的前秦苻坚，傲慢至极，说：“区区长江天险算什么？我拥有百万大军，只要我一声令下，叫士兵们把皮鞭投入长江，足可使江水断流！”最后，竟败给了训练有素的八万东晋军队，苻坚本人受伤，全军溃败，竟到“风声鹤唳，草木皆兵”的地步。而从事物的客观现象来考察，也莫不如此，老子说，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（七十八章），所谓“水滴石穿”是也；“人之生也柔弱（活着时身体柔软），其死也坚强（死时变得僵硬）；草木之生也柔脆（柔嫩），其死也枯槁。故坚强者死之徒（同类），柔弱者生之徒”（七十六章）。
应该说，老子倡导因物性、顺自然、决不肆意妄为，有其鲜明而强烈的现实针对性，亦即面对统治者恣意扩张一己的占有欲，大肆掠夺社会、自然财富，人民的生命本真状态与合理生存状态遭致严重的破坏，他着眼于人与自然的紧张关系，从理论的高度，忠告为政者不要把自己的主观意志强加于自然之上和生活其间的社会环境之中，应该对“反自然”的后果进行痛彻反省。而他的痛心疾首，大声疾呼“尚柔”“守雌”“不争”“处下”，强调“生而不有”“为而不恃”“知足知止”“去甚、去奢、去泰”，都是着眼于解决人与社会、人与自身的紧张关系，缓和人类社会冲突，缓和心理矛盾，优化世间的生活形态与心理样态。
老子生活在春秋末期，当时社会矛盾激化、人性异化、生态环境恶化的严重程度，根本无法同今天世界范围内人类生存环境的大破坏、传统的过度流失、人类本性的摧残，所引发的时代危机、社会弊端、人类困境相比，可是，他竟能慧眼独具地发现“人之迷，其日固久”（五十八章），提出了一系列尖锐课题与应对措施，可见其惊人的预见性、高度的政治敏感性与强烈的悯时救世之心。
我们不能不对这位先知感到由衷的钦佩，进而从其思想中汲取丰富的滋养，作为克服金钱至上、功利主义、物欲膨胀、环境破坏等时代疾患的借鉴，作为建构和谐社会、确立核心价值、提升精神境界的宝贵资源。
要深入理解、准确鉴别老子的思想和观念，在对原著的解读、研索过程中，需要把握两个关键环节：一是，转变传统的思维方式，按照辩证思维思考问题；二是，认真鉴别、吸纳诸家诠释及评点意见。
现代史学家范文澜在《中国通史》中有这样一段话：“老子是有极大智慧的古代哲学家。他观察了自然方面天地以至万物变化的情况，他观察了社会方面历史的、政治的、人事的成与败、存与亡、祸与福。在古代哲学家中，老子确是杰出的无与伦比的伟大哲学家。”老子思想不仅对我国古代的治国理政、经济管理、军事对抗、文化教育、道德伦理、修身养性、人际交往等各个方面都产生了广泛而深远的影响，而且作为文化基因，渗透到中华民族的生存方式、生活方式和思维方式之中，影响着中国人的世界观、人生观、价值观、审美观，为每个人的人生以至民族整体的发展提供智慧的源泉。
老子的智慧同人生的各个方面，诸如命运、生存、事业、生命、日常，都有直接的联系。大别之，也可以从政治与生活两个方面加以梳理。但正是由于它们都是属于人生范畴，所以，有一些也很难分得清楚。
诸如——
“以正（清静之道）治国，以奇（奇诡、出其不意）用兵，以无事取天下（指得民心）。”（五十七章）
“太上，下知有之（最好的世代，人民只是感觉到统治者的存在）；其次，亲而誉之（人民亲近他、赞美他）；其次，畏之；其次，侮（慢）之。信不足焉，有不信焉（上面诚信不足，人民自然不信任他）。”（十七章）
“圣人处无为之事，行不言之教。”（二章）
“知者不言，言者不知。”（五十六章）可有两解：一是，知道的人不多说话，多话的人不知道；二是，两个“知”都作“智”，解为：有智慧的人是不多言说的，多话的人不是智者。“不言”，意味着“行不言之教”。
“我有‘三宝’，持（守）而保（全）之：一曰慈（爱），二曰（节）俭，三曰不敢为天下先。”（六十七章）
“治人、事天（这里指身性），莫若啬（啬，节俭、爱惜，这里指爱惜精力）。”（五十九章）
“希言自然（少发教令，是合于自然的）。故飘风不终朝（狂风刮不到一个早晨），骤雨不终日。孰为此者（谁使它这样的）？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（六十三章）在这里，“飘风骤雨”喻暴政之鞭策百姓、赋税劳役。
“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（十二章）大意是：缤纷的色彩使人眼花缭乱；嘈杂的音声使人听觉失灵；浓汁厚味使人胃口败坏；跑马射猎，使人心思放荡狂躁；珍稀的物品，引诱人行为不轨。因此，有道之人但求安饱，而把声色、感官之娱弃置一旁，有所取舍。
“不贵（珍视）难得之货（财物），使民不为盗（不生盗心）；不见可欲（不显耀可贪的财物），使民心不乱。”（三章）
“生（生养万物）而不有（据为己有），为而不恃（自恃其能），功成而弗居（不居功）。”（二章）
“祸莫大于不知足，咎（过错）莫大于欲得。故知足之足，常足矣（所以懂得满足的这种满足，将是永远的满足）。”（四十六章）
“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。”（六十九章）
“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”（五十八章）
“抗兵相若（兵力对等），哀者（指由受压迫而悲愤抵抗之师）胜矣。”（六十九章）
“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（十三章）
“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷（都是谦卑自抑之词。不谷，意为不善）。”（三十九章）本意在于：为政者要能谦卑、处下，才能得民心，基础牢。
“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”（四十一章）最方正的好像没有棱角，贵重的器物总是最后完成，最宏大的乐声听来反而没有声响，最高大的形象反而不现形迹。这里的“大”，应作高超、美妙理解。其效用体现于内在，而不是外炫，所以一般人不易觉察。
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（二十二章）
“企者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰；自伐者无功，自矜者不长。”（二十四章）踮起脚尖站不牢，跨步前行走不远；自呈己见反而难以自明，自以为是反而不得彰显；自我夸耀反而不能见功，自高自大反而难以长进。
“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（二十二章）
“知其雄，守其雌，为天下溪。”（二十八章）
“知足不辱，知止不殆，可以长久。”（四十四章）
“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善。”（八十一章）真话、由衷之言未必华美，华美之言，亦即巧言，未必真实；行为良善的人不巧辩，巧辩的人不良善。
…………
研究分析老子的智慧，发现有如下几个特点：
一是会通性。近代启蒙思想家严复说，老子乃“阅世久而富于经验之人也。其所言，悉得于天道、人事、物理之会通。吾国哲学之滥觞也”。这种会通，从三个层次表现为自然与社会相互贯通：由天道推演人事，从宏观出发在微观中做多方面的展示，从形而上的思考落实到人生与政治的层面。中国古人的一切学问，都是为人生的，所谓“道不远人”。比较典型的是老子的生态智慧。老子认为，“万物得一（道）而生”（三十九章）。包括人在内，天地万物是一个相互联系的整体，“道”是天地万物的根源与基础。与此相关联，是“道法自然”，即“道”的本质是自然的，纯任自然，自然而然，“自己如此”；否认人是自然之主宰，否认人的行为独立于自然之外，反对人随意摧毁自然生态，肆意妄为。这就为保护自然生态提供了理论支撑，同时又以“自然无为”——顺其自然而不加以强作妄为，作为行动的指南。为此，英国科学家李约瑟把这种行为方式，解释为“抑制违反自然的行动”。
二是超越性。一般来说，号称“知识之王”的智慧，是在知识与经验基础之上升华出来的。但它与知识、经验并不完全一样，从本质上看，智慧超越了它们所具有的限度与层次。比如，二十七章讲：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”说的是，有道之人总是能够做到人尽其才，所以没有人被遗弃；总是能够做到物尽其用，所以没有物被废弃。这就是因顺常道（袭明）。所以，善人可以作为不善的人的老师，不善的人可以成为善人的借鉴。如果不尊重这一老师，不珍视这种借鉴，虽然看似聪明，实际是愚迷无比。这真是精深道理（要妙）。
“不贵难得之货，使民不为盗。”（三章）在老子看来，世间根本就没有什么真正宝贵的东西，自然也就没有什么值得向往和拥有的“可欲”之物。在老子看来，一切稀奇珍宝，一切你以为值得“贵”“尚”“显”的东西，都不是真正的存在，而是人心自己的定义，或曰幻想与自恋。老子就这样看破了人间的一切把戏、一切幻相，并善意地提醒我们：头脑要清醒，千万不要被自己制造出来的概念蒙骗。
三是规律性。老子独具一双犀利的眼睛，善于从自然和社会的发展变化、成败得失中，总结正反两方面的经验，在此基础上上升为规律性的认识。这方面的例证，随便就可以举出很多。如“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（四十八章），说的是：求学一天比一天增加知识积累，为道一天比一天减少智巧；减少又减少，一直到“无为”的境地。冯友兰指出：“所损所益，并不是一个方面的事。日损，指的是欲望、情感之类；日益，指的是积累知识的问题。这两者并不矛盾，用我的话说，为道所得的是一种精神境界，为学所得的是知识的积累。”再如：“民之从事，常于几成而败之（一般人做事，常常在快要成功的时候遭致失败，所谓功败垂成）。慎终如始，则无败事。”（六十四章）再如：“轻诺必寡信，多易必多难（轻易应承的难免会失信，把事情看得太容易，必然遭遇更多的困难）”（六十三章）；“甚爱必大费，多藏必厚亡（爱名过甚，必将大耗精神；藏货过多，必将遭致惨重损失）”（四十四章）。
四是辩证性。老子运用辩证思维，把事物看成是彼此对立、相互依存，并且不断向反面转化的两个方面。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾。”“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”“曲则全，枉则直。”“兵强则灭，木强则折。”他的一些说法，看似与常识背反，实际上，恰是反映了一种独到见解、超常智慧。如他说，“后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（七章），其本义是讲，见到利益，先人后己，就能赢得人民的爱戴；遭遇祸患，如果能把生命置之度外，由于受到众人的拥挤、爱戴反而自身可以得到保全。这不正是由于他无私吗？所以能成就自己的大业。
五是形象性。作为经验的升华、理性的超越，老子的智慧极具形而上的品格，加之用语的简古、表达方式的诡异，人们一般的印象是：老子的智慧是虚无缥缈、难以捉摸的。实际上，并不尽然。这里举几个实例：“治大国若烹小鲜”（六十章），“小鲜”就是小鱼。老子在这里用“烹小鲜”来比喻治理大国之道，说明治国理政必须遵从社会、自然秩序，不可恣肆妄为、随意变动、朝令夕改、胡乱折腾；否则，就会引发社会动乱。关于这一论述，唐玄宗在《御注道德真经》中有这样一段话：“烹小鲜者不可挠，治大国者不可烦。烦则人劳，挠则鱼烂矣。”再如，“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几（接近）于道矣”（八章）。还有，“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”（六十六章）。这些论断，都分别是老子的“无为而治”、尚柔处下思想的形象注解，十分生动、形象。再如，老子说的，“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”（六十三章）；“九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”（六十四章）。都是从生活实际出发，既通俗易懂又便于操作。解悟《老子》，我时刻警戒自己，切不要把原初鲜活的精神生命，变成了凝固的古典知识。当代学者傅佩荣有一段精确的阐释：“老子说：‘吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。’为什么老子认为自己的说法容易实践，但是天下人却没有办法了解，也没有办法实践呢？答案是：老子的智慧太高了。‘智慧’，其实无所谓高低，它像是一道门槛，只有跨过去与跨不过去的问题。一旦跨过去就觉悟了，就豁然开朗。从此月白风清，无所滞碍，可以解脱自在，也可以逍遥自得。庄子的表现不正是如此吗？”
说过了老子智慧的特点，我们再从广义上弄清楚“何为智慧”这一学术课题。“智慧”一词，据说是由两千五百年前的古希腊人创造的，按其本义而言，乃是指爱智慧、追求智慧、追求真理而言。在中国古代典籍中，最先是以“智”（知）的形态出现的。属于一种高级的综合能力，包含感知、知识、记忆、理解、联想、情感、逻辑、辨别、计算、分析、判断、决定等多种能力，其认知对象应是社会、宇宙、人生，过去、现时、将来，可说是无所不包。现今传世的号称“经典中的经典”，像儒家的《论语》、法家的《韩非子》、释家的《般若波罗蜜多心经》（略称《心经》，仅仅二百六十八字），还有所谓“三玄”（《周易》《老子》《庄子》），都因其有着巨大的精神内涵，得以万古传扬、长盛不衰。
智慧有别于知识。人们通常说，学习是为了获取知识。自从16世纪培根提出“知识就是力量”后，人们公认知识决定高度，知识改变命运，知识是权力的基础和财富的源泉，这无疑是正确的；但不能由此而忽略了知识与智慧的差别。知识是人类对有限认识的理解与掌握；智慧是一种领悟，是对无限和永恒的理解和推论。有知识不等于有智慧，一个人可能“学富五车”，但他不一定是智慧之人，因为他完全可能无数次地重复人家的思想，自己却疏于思考，不去探究，更不会有所发现、有所发明；而智者，不能只看他掌握知识的多少，更重要的是要考察其灵性、悟性。知识是学习的积累，终归有限；智慧是富于创造性的，可以展望无限。“知识”是死的，“智慧”是活的；知识只有转化为智慧，才能显示出它的真正价值，否则过于密集的知识有时还会成为身心发展的沉重负担。大部分知识都是专门的，是关于某一领域、某一科目、某一程序、某种思想方法、某一价值标准等方面的认识；知识再进展一步，就成了思想观念、价值准则、规律性的认识。各种具体知识之间很难会通，但当它上升为思想意识层面，从中获得理念和感悟，就可以豁然贯通。所谓规律、智慧，正是这种知识与思想观念的升华，是由死变活、经过转化的知识与思想，是起统领作用的。
中华民族优秀的传统文化，集人生智慧之大成。我们应该通过读书学习的方式，发掘并弘扬这些文化瑰宝，汲取丰富的精神资源，掌握博大精深的传统思想文化精髓和具有普遍性、前瞻性的中华智慧，从而增强理论自信、文化自信，充满活力，奋发向上。通过读书学习，学会正确处理人与自然的关系，既顺应自然、尊重自然，又有所作为；研究人与人之间关系的定位取舍，实现人际和谐，相互信任，最终达到社会稳定、有序发展的共同要求；关注人与自我的关系，正确地认识自我、对待自我、提升自我，消除不良心态，达致精神平衡的理想境界。
老子与孔子不同，孔子有那么多的弟子，有直接的传承人；而他，则是少得可怜，近乎“茕茕孑立，形影相吊”了。能够数得出来的，只有一个出生于战国中期、相隔近二百年（学界一般认为老子出生于公元前570年左右，庄子为前369年）的庄子。按照司马迁的说法，“其要本归于老子之言”。庄子也确实在《庚桑楚》《在宥》《天运》《天道》《知北游》等篇中，共二十一处讲到老子，多处直接征引老子的言论，并记述这位前辈以先知、导师的身份出现在孔夫子面前，同时“剽剥儒、墨”，“作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术”，足见其对于这位先师的推重。
老子与庄子，同为道家学派的大师、代表人物，老子被认为是道家学派的创始人，庄子则是道家学说的集大成者。他们有着基本上相同的道论、认识论、形而上学与辩证思维方式。学者崔大华做过如下的分析、概括：庄子和老子都是把“道”作为一种超越人的感性经验之上的宇宙万物最后根源来理解的。老子把“道”看作世界万物的本原，最先使之具有了客观实体的意义；庄子继承了这一思想理论，并做了进一步的发展。如果说，老子思考的重心，是对天道、世道、人道做全面的终极的理解；那么，到了庄子那里，则侧重于探寻无待、无恃的自由境界，解除人为的桎梏，实现心灵的超越。老子之道，是外在客观的，着眼于对天地之母、万物之始的探询；庄子在承认道是其他一切存在的源头的同时，又把它引申到人生方面，更多地关注于“人间世”，包括对于人的生存困境、多舛命运、苦难现实、心灵安顿的思考，以求寻觅一条通向精神解脱的道路。老、庄都认为，世界产生于无目的性、无意识性、非人格化、非主宰性的“道”，而否定上帝创造世界的说法。在这里，“‘道’以它自己的状况为依据，以它内在的原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因”，从而“推翻了神的创造说与主宰说，这在人类思想史上，迈进了一大步”（陈鼓应语）。在哲学思想的基本内涵、基本特征方面，老、庄二人虽然相同或者相近，但是，由于所处时代、社会环境的不同，加之，个性、关注点、价值取向的差异，在体“道”的路径方面，则判然有别。老子着眼于入世，谈的多是与政治相关的入世之道；庄子反是，着眼于精神自由、思想解放，更多的是思考人生。老子号称“隐君子”，却仍然不能忘情于“天下”，八十一章中竟有二十九章，多达六十一次谈到，看得出来他对“天下”的无比热衷；庄子则不然，真正看重的是个人的“性命之情”，追求个人精神逍遥自适之“天乐”，“独与天地精神往来”。鲁迅先生在《汉文学史纲要》中说：“自史迁以来，均谓（庄）周之要本，归于老子之言。然老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下；周则欲并有无修短白黑而一之，以大归于‘浑沌’，其‘不谴是非’‘外死生’‘无终始’，胥此意也。中国出世之说，至此而始圆备。”
老子、庄子既是伟大的哲学家，又都是高超的语言艺术大师。他们同放异彩，又各极其妙，各有千秋，前后二百年间，雄踞于中州大地，闪射着奇异的光辉。《文心雕龙》有言：“老子疾伪，故称‘美言不信’；而五千精妙，则非弃美矣。”《老子》一书，语言具有韵文体的特征，整齐简洁，辞格丰赡，句式灵活，上下对应，读来朗朗上口，又富有玄妙的哲思理趣，特别适合诵读。《庄子》文本最大的特点，是在哲理之外闪烁着浪漫的诗性风采。作者的想象力，如凌空而至，变幻无常，令人目眩神迷，魂摇魄荡。清人刘凤苞说：“庄子嬉笑怒骂，皆成文章，举世悠悠，借此以消遣岁月，浇尽胸中块垒矣。”
应该说，道家哲学占据着三个制高点：一是居于上古巨人时代的峰值位置，既标志着人类意识的大觉醒，更参与实现了人类文明的重大突破；二是其伟大的智慧、高远的境界，从宏观现实出发，基于人的本性和人类共时处境的思考所提出的卓越思想以及追求自由精神，防止和克服人性的异化——这些都具有跨地域、跨时代的普遍价值；三是生命力的持久，它们不依托于社会的政治经济结构，也不受地域、种族的限制，因而不会随时随地而改变。作为体现人类最高智慧的结晶，可以帮助世人从东方古老的智慧中寻求现代的灵感；特别是围绕人与自然、人与社会、人与自我的关系问题，提供了解决现代所面临的一系列世界性课题的有效途径。
研读《老子》过程中，我集中思考了关于经典的问题。何为经典呢？“经典”二字原应是很庄严、很神圣的，从字面上理解，“经”，有经常、恒久之义；“典”，就是可以作为学习、仿效的标准而起示范作用的典型、模范。甲骨文字形，“典”的上面是“册”字，下面是“大”字，本义当是指重大的文献、典籍。“经典”两个字合在一起，就是通过历史选择、经得起时间考验的典范性、权威性的最有价值的作品。有一些往往被直接命名为“经”，如中国的《易经》《诗经》《道德经》，域外的《圣经》《心经》《金刚经》等。学术界也把它们称为“元典”。
《老子》成书之后，评点、论证的著作，至今大约达两千余种之多。自从唐代玄奘法师首次将《老子》译成梵文，传播到印度等国之后，近代外文译本已有近五百种，涉及三四十种语言。数量之多，传播之广，影响之大，在西方仅次于《圣经》。
德国哲学家黑格尔、尼采对于老子也都推崇备至，他们分别说过，中国人“把认识‘道’的各种形式看作是最高的学术……老子的著作最受世人景仰”；老子《道德经》“像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得”。美籍华裔数学家陈省身1943年在美国普林斯顿大学做研究期间，结识了爱因斯坦，还被邀请到他家里做客。陈省身回忆道：“爱因斯坦书架上的书并不太多，但有一本书很吸引我，是老子《道德经》的德文译本。西方有思想的科学家，大多喜欢老庄哲学，崇尚道法自然。”在世界范围内，《老子》一书“有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大”（黑格尔语）。
经典诚然是由个人独特的世界观和不可重复的创造力产生的；但它所回答的问题、突显的智慧，却以其卓绝的预见性、前瞻性，立足于整个人类丰厚的文化积淀和人性内涵之上，提出一些人类精神生活中的根本性问题，而成为民族以至整个人类的象征性符号和共同性经典，发挥其左右人们思维方式、规范人们价值取向、决定人们灵魂归宿的特殊作用。《老子》中关于“道”以及围绕着这一核心所展开的“道法自然”“道通为一”“道常无为而无不为”，以及“天之道”与“人之道”等论述，都属原创性的、独一无二的。虽然《老子》只有五千言，就其精神内涵的高度凝缩、智慧含量的超强密集来说，真是举世无与伦比，以至空前绝后。所以《老子》一书被誉为“经典中的经典”。
老子作为中国哲学的始祖、道家学派的创始人，“老学”作为中国古代思想的重要遗产，在哲学、政治、人生诸方面，都曾发生过积极的或消极的重大影响。老子身后，有一批道家后学，庄子为集其大成者；道家学派的“黄老之学”，曾利用老子的“道”缔造自己的学说体系。儒家学派的创始人孔子，曾问礼于老子，以后的子思、孟子也深受老子“天道观”影响。纵横家、阴阳家，特别是法家，都从多方面利用和改造老子的思想，广泛吸收其营养。而老子的辩证法思想，在政治、人生和军事战略战术的运用方面尤为突出，以至《老子》一书被称为“救世之书”与“兵书”。为此，现代史学家吕思勉指出：“道家之学，实为诸家之纲领；诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全。”英国科学史家李约瑟也曾说过：“中国人的特性（性格）中，很多最吸引人的地方，都来自道家的传统。”
按照现代阐释学和接受美学所讲的，文本本身都是开放性的，在不同时代、不同解读对象面前，存在着阐释的多样性与理解的差异性。对于《老子》这样体系博大而庞杂，举凡自然、社会、人的精神世界几乎无所不包，而且，言简义深，高度浓缩，历时久远，这样它的开放性、多元性也就成为必然的了。
正是源于开放性、多元性，意大利作家卡尔维诺说，经典作品是那些你经常听人家说“我正在重读……”而不是“我正在读……”的书，是一本每次重读都好像初读那样带来发现的书，是一本即使我们初读也好像是在重温我们以前读过的东西的书，是一本从不会耗尽它要向读者说的一切东西的书。经典总是常读常新，即使是第一次阅读也有重读般的温暖，但你永远读不透它。
研习古代经典，前辈学人积累了大量成功的经验。比如，久驰盛誉、广泛流传的宋人苏轼的“八面受敌读书法”。元人陈秀明《东坡文谈录》中记载：“东坡与王郎书云：‘少年为学，每一书作数次读，当如入海，百货皆有，人不能兼求之——如欲求古今兴亡治乱、圣贤作用，且只作此意求之，勿生余念；事迹、文物之类，又别一次求，他皆仿此。若学成，八面受敌，与涉猎者不可同日语。”这里的重点，一是强调反复研读，“每一书作数次读”；二是强调定向攻关，目标专注，每次“且只作此意求之，勿生余念”；三是强调集中兵力打歼灭战，各个击破。像《孙子兵法》中所说的，对敌作战，切忌八面出击，而应集中优势兵力，以众击寡。东坡居士以读《汉书》为例，说他不是泛读，不是涉猎，而是列出治道、人物、地理、官制、兵法、财贷等若干方面，每读一遍，都是重点研究一个方面的问题，这样，从不同角度，分进合击，各个击破。此法看似愚钝，实则最是管用。
南宋理学家陆九渊则是强调“涵泳工夫”（意为沉浸书中，涵咀义蕴，细细品味，慢慢消化），他有一首告诫后学的七绝：“读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长。未晓不妨权放过，切身须要急思量。”说的是，读书时切忌贪多求快，匆匆忙忙，一瞥而过；应该细细品味，反复揣摩、研索、鉴赏、比较，这样才能真正理解书中奥义，同时也能培养起审美的兴味与情趣，体会出文字中更多的妙处。读书固然不必求急，但若是关乎切身的事，那就需要尽快地思考了。至于不懂的地方，倒是不妨暂时放过，不必死死抠住不放；随着读书渐多，理解能力增强，难解之处自会逐渐理解。鲁迅也有类似的说法：“若是碰到疑问而只看那个地方，那么，无论到多久都不会懂。所以跳过去，再向前进，于是连以前的地方都明白了。”
对于“涵泳工夫”，古人普遍重视，论述颇多。大学问家朱熹认为：“涵泳玩索，久之当自有见”；“学者读书，须要致身正坐，缓视微吟，虚心涵泳，切己省察”。清代学者王夫之的经验是：“熟绎上下文，涵泳以求其立言之指（旨），则差别毕见矣。”晚清的曾国藩则说得更为生动形象：“涵泳二字……涵者，如春雨之润花，如清渠之溉稻”，“如鱼之游水，如人之濯足”；“善读书者，须视书如水，而视此心如花、如稻、如鱼、如濯足，则‘涵泳’二字，庶可得之于意言之表”。曾国藩教子读书有三条要求：第一，要读经典。他认为经典都是经历过时间考验的，其中的智慧、思想都是最值得后人学习与吸取的。第二，“一书不尽，不读新书”。这实际上就是涵泳、沉浸的读书法。第三，就是要培养个人的读书兴趣与方向。
谈到研习中国古代经典，还有一个原则性的问题，就是防止“以西释中”——按照西方哲学的概念、范畴、方法和理论，来梳理中国古代思想资源。当代哲学家张岱年强调指出：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”当代学者余英时也曾痛切地说：“我们今天读中国书，最怕的是把西方的观念来穿凿附会，其结果是非驴非马，制造笑柄。我希望青年朋友有志于读古书的，最好是尽量先从中国旧传统中去求了解，不要急于用西方观念作新解。中西会通是学成之后，有了把握，才能尝试的事。即使你同时读《论语》和柏拉图的对话，也只能分别去了解其在原有文化系统中的相传旧义，不能马上想‘合二为一’。我可以负责地说一句，20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。”
解读《老子》，必须回归原典，真正了解和把握“五千言”的精神要义、思想内容、逻辑体系、思维模式。只有从整体性上理解和把握，才能避免对这部经典做片面的解读。但是，不同于其他典籍的，是“五千言”中充满了精言警语，可说是句句珠玑。正是这些银丝金缕，织就了这部锦绣华章。可以说，每一字词句章中，都蕴含着博大精深的人文精神，值得我们精研细读。
且以“上善若水”一语为实例，这四个字却花费了我整整三天时间，包括阅读、思考、博览群书、搜索资料。这么说，有的学友可能不以为然——下这么大功夫有必要吗？我想说，就因为它是经典。朱熹曾自述他读《诗经》的经过：“某旧时看《诗》，数十家之说，一一都从头记得。……这一部《诗》并诸家解，都包在肚里。”而清代大学者戴震更厉害，不但“十三经”本文全能背诵，而且注也能背诵，只有疏不尽记得。本着对于前贤往哲“心向往之”的恂恂敬意，我研索“上善若水”一语，大体上分为三步。
先是精读原文，弄懂本义。这四个字出自《老子》八章：
上善若水（上善之人，其性如水）。水善利万物而不争，处众人之所恶（厌恶），故几（接近）于道。居善地（居处善于选择地方），心善渊（心胸善于保持沉静），与善仁（对人善于以诚相待），言善信（说话善于遵守信用），政善治（为政善于精简处理），事善能（处事善于发挥所长），动善时（动作善于把握时机）。夫唯不争，故无尤（罪过）。
我记着曾为《老子》做过注释的三国学者董遇的话：“读书百遍，而义自见。”朱熹也曾说过：“读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似，崖来崖去，自己却未先要立意见。且虚心，只管看。看来看去，自然晓得。”这似乎是最笨的方法，但其实是最聪明的方法。
对《老子》中这番话，我先是字斟句酌，反复思考，做出自己觉得满意的理解；然后，再对照陈鼓应《老子今注今译》中的注析加以校准。
再就是，旁征博采，扩展心胸，开阔思路。这个博采，包括对老子在其他几处对于水的论述，孔、孟、庄、荀与文子以及古希腊哲人的论述，进行对照、比较，从其见解的异同中，吸收精神养分；又从河上公、葛玄、王弼、苏辙、薛蕙和朱谦之、张松如、傅佩荣等近二十位古今学人的评析中，汲取养分，充实自己的认识。这里说个小例子：在解读“处众人之所恶”时，我特意查了《论语》中“子贡曰：‘纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。’”这段话。一个是主动“处众人之所恶”，一个是“恶居下流”，观点尖锐对立，颇为有趣。
最后联系实际，得出结论，力求做创造性的转化。老子的名言兼具道德与智慧的双重意蕴。作为德性，这种品格表现为别人争抢的他不争，利泽万物，施不望报；别人厌恶的他肯处，居卑处下，净涤群秽，忍辱负重，尽其所能以利万物。作为智慧，正如苏辙在评论中所指出的：“有善（做好事）而不免于人非者，以其争也”；“水唯不争，故兼‘七善’而无尤”。老子观物取象，以象喻意，通过赞美水的“利万物而不争”的德性与智慧，倡导一种高尚的人格与可贵的担当，在思想道德、精神文明建设上，给予后世以丰富的教益和深远的影响。
话题从我在高校的一次讲学展开。
那是在沈阳师范大学中文系，讲座最后提问环节，一位研究生提问：“我读过先生的散文集《文在兹》，里面写了几十位中外历史上的文化名人，唯独没有孔子。可是，您在题记中分明说，这个书名源于《论语》。那么，我想了解一下：先生心中的这位‘万世师表’，是怎样的呢？”
我说，你在这里实际上提出了两个问题，我先回答第一个。孔子是一个巨大的思想存在，堪称人类社会的重大精神坐标，是实实在在的“万世师表”。由于这个对象（或者说是题材）太博大、太复杂，当时我还没有梳理清楚，所以暂付阙如。
至于提到我心中的这位“万世师表”，那么，说来可就话长了——
六岁上私塾，我就开始叩拜他，那是一张高一米六七的画像。私塾先生知道偏远的农村根本买不到，便把他在省城担任督学时收藏的一幅珍贵的圣像带了过来。在我也算是大开了眼界。从此，便天天同他老人家见面：早晨一进门，便向他鞠躬致敬；背书时要面对他；如果迟到、早退了，罚站，也要向他行注目礼。八年时间里，三千多次日升月落，天天与他相伴。有时，还会在梦境中相遇。
说起画像上的形貌，大约同曲阜孔庙里的《先师行教像》相似：面容苍老，满髯齐胸；阔袖大领，宽衣博带；腰佩长剑，叉手肃立，看去很是威严可怖。后来，读到鲁迅先生《在现代中国的孔夫子》这篇文章，觉得先生说的更有趣，也更合乎我的心理实际：
是一位很瘦的老头子，身穿大袖口的长袍子，腰带上插着一把剑，或者腋下挟着一支杖，然而从来不笑，非常威风凛凛的。假使在他的旁边侍坐，那就一定得把腰骨挺得笔直，经过两三个小时，就骨节酸痛，倘是平常人，大约总不免急于逃走的了。
看来，成天见面，形象谙熟，也并不等于思想上就能接近，这叫做貌合神离。作为一个十岁上下的小孩子，除了能够背诵一些格言、警语，记得几件“食不言，寝不语”；“子于是日哭，则不歌”之类的生活细事。在心灵境域，对这个高高在上的老夫子，虽然恭谨，却不亲密，总是觉得他与我们普通人离得太远，就像“诗仙”李白笔下的高天冷月一样：“永结无情游，相期邈云汉。”用现在的话说，就是已经被“圣化”或者“神化”了。童年时，一到腊月二十三，过“小年”了，祖母都要用灶糖把灶王爷的嘴糊上，说是怕他回到天庭说东道西，“打小报告”；我也是这样，即便塾师不在现场，因为先师站在那里盯着，我也丝毫不敢放肆。他老人家不是说了，“祭如在，祭神如神在”吗？
这样过去了三十年，赶上了“文革”的“批林批孔运动”。当时我供职于市级直属机关，一位同事的女儿邮来一本某高校哲学系编写的《论语批注》，看了颇感震惊，也甚为诧异：一是，两千五百年前的幽灵，竟然借尸还魂，和野心家、阴谋家林彪勾搭在一起了；二是，儿时顶礼膜拜的“万世师表”居然成了复辟狂、大恶霸、吸血鬼、刽子手；三是，许多烂熟于心、一直奉为圭臬的“圣训”，完全成了反动话语。诸如：
“岁寒，然后知松柏之后凋也”，宣扬的是“反革命骨气”。
“欲速则不达，见小利则大事不成”，传授的是反革命策略。
“躬自厚而薄责于人”，过去把这种宽以待人、严以责己的做法奉为美德，现在却成了“孔老二”的“礼之用，和为贵”反动观点的具体应用——维护奴隶主贵族内部团结，让“革新派”放弃原则、斗争。
…………
实际情况是，任我“再思”“三思”，却怎么也看不出个“所以然”来，只好怪罪自己“觉悟”太低、政治上迟钝。反正不管怎么说，由于牵强附会的痕迹过于明显，因而，这种“妖魔化”的做法，反倒不能奏效。
“逝者如斯夫，不舍昼夜。”一晃三四十年又过去了，当年的朱颜青鬓，已经华发盈颠，垂垂老矣。风霜历尽，读书渐多，思辨益明，心中的孔子又复庄严地站起，并且走下了神坛，还其渊博的学者、出色的导师、伟大的思想家和教育家的本来面目。
我也认识到，孔子的思想具有强大的统摄力与穿透力，既博大精深又紧贴实际，他从自身的人生取向出发，寻求家庭、国家以至天下的发展出路。也正是着眼于这个宏伟的目标，他遂以满腔的热情创办教育，是一位躬身实践的万世师表。这里说一个细节：孔子到卫国去，弟子冉有为他驾车。一进城，孔子就惊讶地说：“卫国人口好多呀！”冉有随口问了一句：“人多了，又该怎么办呢？”孔子说：“让他们富起来。”冉有再问：“已经富了，又该怎么办呢？”孔子说：“教育他们。”——在座的都有志于献身祖国的教育事业，我也当过教师，为此想要多说两句：孔夫子是中华民族历史上第一位伟大的教育家，是他首创平民办学，从“学在官府”延伸到学在民间；他是一位循循然善诱人、诲人不倦、因材施教的优秀导师；他所倡导的教育思想、教学方法、治学态度以及师生关系，至今仍然值得我们学习、借鉴。
他老人家以其毕生的思想、实践，帮助我们现代人完善了一个观照人生、反思自我、修身立德的传统思路。他所开展的精神活动，创造的文化成果，特别是他首倡的许多优秀传统理念，反映了中华民族的精神追求，为我们今天构建社会主义核心价值观提供了宝贵的思想文化资源。
我们应该感念他，敬重他。
接着这番我们两代学人轻松的问答，下面开始转入一个颇显沉重的话题。
长期以来，孔子在我心中一直纠结着一个很大的问号：一位出色的学者、导师，伟大的思想家、教育家，怎么竟会沦为政治舞台上的演员，闹剧里的“变形金刚”——得意时高踞于“大成至圣文宣王”的神坛之上，倒霉时被打翻在地，成为备受侮辱、惨遭毁弃的“孔老二”？
这里经历了一个极为漫长的发展、演变过程，存在着诸多方面的复杂因素。
应该说，孔子成为“圣人”，原是呼应了当时社会的召唤与时代的需要。现代学者顾颉刚指出：
春秋末期人民的苦痛固然没有像战国时那样厉害，但仪封人已说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”可见那时苦于天下无道，大家希望有一个杰出的人来收拾时局。孔子是一个有才干的人，有宗旨的人，有热诚的人，所以人望所归，大家希望他成为一个圣人，好施行他的教化来救济天下。
这里所说的“大家”代表了众人的合力，其主力军为孔门弟子，就中尤以颜回、子贡等为最力。他们说：
他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。
仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后……虽欲从之，末由也已。
固天纵之将圣，又多能也。
迨至战国时期，儒家的两位继承人孟轲与荀卿，各自又给孔子戴上“集圣人之大成”“德与周公齐，名与三王并”的“超级圣人”与“无冕之王”的桂冠。
不过，孔子本人却从来没有以“圣人”自居过，充其量只承认自己是个“君子”。当太宰与子贡尊奉孔子为“圣者”和“天纵之圣”，称赞他“多能”时，他明确地说：“我少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
在另外一些场合，他都反复申明：
我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。
若圣与仁，则吾岂敢？
圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。
今天研索一下：孔子之所以断然逃名避圣，固然与其一贯实事求是的精神和谦虚自抑的品德有直接关联，但是，作为“既明且哲”的思想家，他是不是已经预见后代欺世盗名者招摇、博弈的风险，所谓“名之所至，祸亦随之”呢？
孔子殁后，孔门弟子便开始分化。韩非子有“儒分为八”之说，各方皆标榜独得孔圣之真诠，而自立门户。尔后，形势更趋复杂，“学随术变”“以术导学”，一些人自谓承袭先师“圣教”，但在现实生活中“为我所用”，从而导致儒学的异化与圣人的变形。
西汉时期，董仲舒提出“孔子之术”，以儒学为基础，以“阴阳五行”为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。接下来，又出现了把儒学宗教化的谶纬神学，附会圣人神道设教。这样，作为儒学的创始人，孔子自然也就成了教主。
宋明以还，程朱理学与陆王心学代起：一主张格物致知，存天理；另一则主张心外无物，致良知。它们虽然在一定程度上恢复了儒学在伦理道德、身心修养层面的社会功能，但与孔学宗旨终究是判然有异。
而就先师孔子本人来说，造成毁灭性的伤害，还是遭到了皇权体制的牢牢绑架，成为维护封建王朝统治的政治工具。如同鲁迅先生所说的，“种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度”。
既然“孔夫子在中国，是权势者们捧起来的”，那么，他老人家也便像面团一样，被权势者任意揉来揉去。于是，他的命运，便时而“鹰击长空”，时而“鱼翔浅底”；时而被捧杀，时而被扼杀；时而是圣人，时而是罪人；时而是“王者师”，时而是“刽子手”。这样，他成了最可怜的悲剧人物。
诚然，以孔子的初心，对于政治权势并不见得怎么热衷。“我们读《论语》，便可知道他修养的意味极重，政治的意味很少。不像孟子，他终日汲汲要行王政，要救民于水火之中。”（顾颉刚语）是的，孟子之有异于孔子，最明显的是胸中蓄有那么一股豪气，或曰“浩气”，一贯地高自期许。他曾毫不掩饰地说，上天若是不想让天下治平，那就罢了；“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”？
但是，事物是错综复杂的。如果单从客观上分析，现当代一些学者指出，孔子学说中确实存在着一些可以被历代统治者利用的所谓“先天性”的因素。
从内容看，孔学体系博大而庞杂，举凡政治、经济、哲学、历史、教育、伦理、文学艺术，几乎无所不包。这就为阐释的多样性与理解的差异性提供了理论支撑，特别是融会其间的所谓“治术”，更容易为不同当政者的不同需求所利用。现代学者王亚南指出：“在中国长达两千年的封建社会中，占据统治地位的思想就是儒家思想。”而孔子学说中的“天道观念、大一统观念和纲常教义，对于维护专制官僚统治是缺一不可的儒家思想要素”。
从表现形式看，与这种庞杂、博大的内容形成强烈反差的，是其语录体的疏略简约，可然可否，又缺乏背景、语境的必要交代；而作为载体的语言文字，其模糊性、多义性也导致了歧义丛生，莫衷一是。
>>>孔学体系博大而庞杂，举凡政治、经济、哲学、历史、教育、伦理、文学艺术，几乎无所不包。这就为阐释的多样性与理解的差异性提供了理论支撑；特别是融会其间的所谓“治术”，更容易为不同当政者的不同需求所利用。孔老夫子确实是讲究人性，与人为善，善于体贴人情的。他身边的弟子们赞扬他：“温而厉，威而不猛，恭而安。”
人们认识对象的过程，原本就是创造对象的过程；何况，其间还夹杂着那么多的学术歧见与政治考量呢！从这个意义上说，孔子的学说被异化，原质已消失于渺茫的时间黑洞之中；形象迭变，饱尝命运的残酷与处境的悲凉，就成为不可避免的了。
孔子渴望弘道，却“一生怀抱未曾开”，赍志而殁；孔子渴望理解，可是，莫说骂他的，即便是捧他的人，真正理解他的又有多少？难怪他生前曾反复悲叹：“莫我知也夫！”“知我者其天乎！”
理解孔子，谈何容易；但从感性上，却是觉得越来越接近了。我心中的这位“万世师表”，他是一位情感丰富、近人情、讲人性，很有人格魅力的长者。
现代作家林语堂说过：“事实上，在孔子的所言所行上有好多趣事呢。孔子过的日子里，那充实的欢乐，完全是合乎人性，合乎人的感情，完全充满艺术的高雅。因为，孔子具有深厚的情感、锐敏的感性、高度的优美。”他的这一说法是建立在事实基础之上的，一部《论语》中，此类的记述很多。
孔子认为：依礼尽孝，乃是仁德的自我实现，是建立各种美德的起点。在一般人看来，孝父母，最基本的是奉养，保证父母的吃和穿。可是，孔子却觉得这个标准太低了。在回答弟子子游问孝时，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”在回答子夏问孝时，他又进一步指出：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
前者强调一个“敬”字。如果只是养活父母，保证温饱，而对父母缺乏敬重之心，那同饲养犬马又有什么区别？后者强调，要从心里热爱父母，体贴入微，时刻做到和颜悦色，从来不给“小脸子”看。相由心生。《礼记》中说：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”孔子也认为，子于父母，能够一贯和颜悦色，原非易事，所以才说“色难”；但这又是最关紧要的，否则，即便是遇事由年轻人去做，有酒食让父母先享用，也不能算是尽了孝道。
礼，是孔子思想中的重要内容，孔子希望能建立一个理想的礼治社会，提倡“克己复礼”。但孔子讲礼，能够从实际出发，并不像后世理学家那样拘泥固执。
古时行成人礼（“冠礼”），要戴麻冕。按照传统规定，这种冠冕，要用两千四百缕经线，绩麻做成礼帽；而麻质较粗，要能织得特别细密，极为费工费力。为了省时省工，人们都喜欢用丝料来代替。对于这么改良，孔子予以肯定，说：“俭，吾从众。”
互乡这地方的人，难于交谈，招人厌弃。那里的几个年轻人却得到了孔子的接见，弟子们有些不理解。孔子说：“我们赞成他们的进步，不赞成他们退步。既然如此，那又何必做得太过分呢？人家把自己弄得干干净净而来，就应该肯定这一面，而不要死记着人家过去的不是。”
颜渊死了，孔子哭得极其悲痛。跟随孔子的人说，您悲痛过度了！孔子说，是太悲伤过度了吗？我不为这个人悲伤过度，又为谁呢？
为此，林语堂说：“夫孔子一多情人也，有笑、有怒、有喜、有憎、好乐、好歌，甚至好哭，皆是一位活灵活现之人的表记。”孔子身边的弟子们，也都赞扬他：“温而厉，威而不猛，恭而安。”
上面这些记述，反映出孔老夫子是讲究人性，与人为善，善于体贴人情的。
再来看孔子的志趣、为人。他说，幼年时不能勤奋地学习，年老了又没有知识可以传授给别人，我认为是可耻的。离开故乡，事君，而身居高位，猝然与过去的老朋友相遇，却没有谈叙旧谊，我认为是可鄙的。与品质恶劣的小人相处在一起，我认为是可怕的。孔子在另一场合，也曾引证《诗经》“忧心忡忡，愠于群小”之句，认为小人成群结党，是最令人担忧的。
他有一颗平常心、一副真性情。他的兴趣、爱好广泛，尤其对欣赏音乐甚为痴迷。“乐者，天地之和也”，本质在于调和人心。《史记·孔子世家》记载：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”即便是在奔走道途、席不暇暖的行色倥偬中，他也不放弃这种审美追求。那次在齐国欣赏《韶》乐，他沉浸于酣然忘我的审美境界，竟然吃肉不知其味。他同别人在一起唱歌，听到有谁唱得好，一定要请他再唱一遍，然后自己与之应和。
孔子到武城去，一进城门，弦歌之声就不绝于耳。他高兴极了，脸上现出喜悦的神色，于是，对在这里担任县令的弟子子游开起了玩笑，说“杀鸡焉用牛刀”？意思是说他小题大作。而子游是个十分较真的人，他没理解老师的兴奋心情，以为是批评他搞“形式主义”，当即用老师平时的教导予以反驳。孔子也觉得自己一时高兴说走了嘴，于是，向同来的弟子们说，子游是正确无误的。我刚才那句话，不过是同他开个玩笑。
你看，孔子就这么饶有风趣！绝非整天板着面孔，道貌岸然，架子十足。
一次，孔子同子路、冉有、公西华等四个弟子在一起闲坐。他说，由于我年纪比你们大一些，你们不要因此而感到拘束，不敢说心里话。你们平时老说没有人了解我啊！那么，如果有人了解你们（给你们提供施展才能的机会），你们将怎么办呢？
老师的话亲切、体贴，场面也非常宽松、随意。当其他弟子在老师面前“各言尔志”的时候，曾点却一直神情专注地弹瑟，直到老师发问：“点，尔何如？”他才铿然把瑟放下，然后站了起来，答道：
莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
曾点没有像其他三位那样，陈述治国、安邦、礼乐、宗庙之类的大事，而是谈他对闲适自在、充满情趣的生活的向往。他说，暮春三月，穿上春天的服装，陪同五六个成年人，带上六七个儿童，在沂河中戏水沐浴，到舞雩台上吹吹风，然后唱着歌，一路走回家。
孔子听后，慨然地说：“我赞同曾点的想法啊！”
周游列国至郑国时，孔子与弟子走散了，他便自己在城东门等候。当子贡四出寻找老师时，有一位郑人告诉他，东门有个人，其额头像唐尧，脖子像皋陶，肩膀像子产，可是，从腰部以下，比大禹短了三寸。他疲惫不堪的样子，像一只丧家狗。按照这个指点，子贡很快就找到了老师，并将郑人的原话说给他听。孔子听了，高兴地说道：形状像谁像谁，那倒未必；而说我似丧家之狗，很对呀！很对呀！既诚恳，又有趣，颇富幽默感。
这样，我心中的这位“万世师表”，就由童年时的森然可怕、后来的凄然可怜，转而为现在的蔼然可亲、欣然可爱了。
题中的“诗”，同《论语》中的“诗三百”“诗云”一样，说的都是《诗经》。《诗》之为“经”，是后世的事，先秦时并没有。
《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，堪称中国文学的光辉起点，它的思想光辉与艺术成就在中华文明史上享有崇高的地位。《诗经》选辑了西周初年到春秋末期五百多年（公元前1066—前541）的诗歌，共三百零五篇，分为《风》《雅》《颂》三大类。《风》中多为里巷歌谣之作。按照当代学者高亨的说法：“古人称乐为风”，“风本是乐曲的通名”，“所谓国风就是各国的乐曲”。
《诗经》中的《蒹葭》属于《秦风》，为东周时期的作品。
东周时的秦地，相当于今天的陕西大部及甘肃东部。这里“迫近戎狄”，秦人多“修习战备，高上气力，以射猎为先”（《汉书·地理志》）；又兼地势高耸，沟壑纵横，情怀自是激越雄豪，比较典型地反映在后世的秦腔上。那么，像《蒹葭》这种情调凄美、意象朦胧、婉转有致的诗歌作品，又怎么会在这里出现呢？
清代文学家方玉润就说过：
此诗在《秦风》中，气味绝不相类。以好战乐斗之邦，忽遇高超远举之作，可谓鹤立鸡群，翛然自异者矣。（《诗经原始》）
这种情况实属特例，但从矛盾差异性的角度来看也不难理解。秦地诗人情况各异，即便是同一诗人，在不同情态下也会写出不同风格的作品。唐代大诗人白居易自述其两类具有代表性的诗作：“一篇《长恨》有风情，十首《秦吟》近正声。”二者本事皆发生在秦地，内容、格调却判然各异：《长恨歌》中通过李、杨爱情悲剧，表达诗人浓郁的感伤意绪和有情人终难偕老的“此恨绵绵”，突出其情感文采；而讽喻组诗《秦中吟》，则关心民瘼，针砭时弊，强调其社会价值，接近《诗经》之“正声”。
蒹葭苍苍，白露为霜。
所谓伊人，在水一方。
溯洄从之，道阻且长；
溯游从之，宛在水中央。
蒹葭萋萋，白露未晞。
所谓伊人，在水之湄。
溯洄从之，道阻且跻。
溯游从之，宛在水中坻。
蒹葭采采，白露未已。
所谓伊人，在水之涘。
溯洄从之，道阻且右。
溯游从之，宛在水中沚。
《蒹葭》全诗共分三章，每章八句，前两句写景，后六句叙事抒怀。诗的表现手法是兴寄，每章开头，都是以秋景起兴，通过蒹葭（泛指芦苇）与白露两种物象，点明季节、环境，暗喻时间的推移（天还未亮，天已微明，天色大亮），展现并渲染一种凄清虚静、沉郁悲凉的气氛。接下来，叙写主人公痴情追慕、望穿秋水，寻觅日夜思念、衷心渴慕的意中人（“伊人”）的情境。霜凝之候，金风萧瑟，寒意凄凄，露气水光，空明相击；主人公早早就来到大河边上，望着茂盛的苍芦，满怀焦灼、急切之情，徘徊、往复——沿着弯曲的河道往上行走（“溯洄从之”），道路崎岖，漫长遥远；而顺流寻索（“溯游从之”），却又值百川灌河，秋水横溢，阻隔其间。那么，那位“伊人”呢？竟是形象飘忽不定，行踪扑朔迷离，时而仿佛在水边，时而又好像被水包围着，依稀可望，却又始终无法靠近，只在瞩望、怀想之中。“盈盈一水间，脉脉不得语。”
“凄凄”，同“萋萋”，茂盛的样子，“采采”，众多的样子；“未晞”，意为还没有干，“未已”，意为未止；水草交接之处曰“湄”，水边曰“涘”；“跻”指道路升高，“右”为迂回曲折；露出水面的滩地曰“坻”，水中小块沙洲曰“沚”。
作为一首怀人诗，《蒹葭》以其情深景真、丰神摇曳，鲜明而独特的声韵之美、意境之美、情致之美、哲思之美，久享骚坛盛誉，古今传诵不衰。
题中加个“至”字，这就加大了写作的难度。其实，这剂“苦药”是我自己配的，原本可以题作“美在《蒹葭》”，或者“《蒹葭》之美”——这么说，大概任何人看了都不会存有异议，有谁会说《蒹葭》不美呢？这样，写来也就相对容易了。但是，同样明显的是，那样说等于没说——既然谁都没有异议，又何必由你“喋喋”重复！现在就不同了，你说它在《诗》中至美，那么，究竟至美在哪里，凭借什么超迈群伦，总该说出个所以然吧？前辈学人有“做学问是一种责任，也是一种探险”的说法，细想一下，理应如此。
说到诗美，我首先想到诗人、学者闻一多关于新诗理论“三美”的论述。他的原话是这样的：“诗的实力不独包括音乐的美（音节），绘画的美（词藻），并且还有建筑的美（节的匀称和句的均齐）。”（《诗的格律》）从广义上说，《国风》中的民间歌谣（自然也包括《蒹葭》）就是今天所说的“新诗”。只不过今天的新诗难以望其项背而已。
《诗经》自始就是与歌唱结合在一起的。《墨子·公孟》篇有“颂诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”之说，表明“诗三百”均可咏诵、歌唱，都能够用乐器伴奏与伴舞。《史记·孔子世家》也说：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”至于《国风》，作为上古的歌谣，就更是通过口头传唱来宣抒情感，发挥其审美效应。在这里，声调与旋律起着关键性作用。为了更强烈地感染人，歌者反复咏唱；而听者则且听且和，沉酣其间，产生一种良性的互动作用。
初读《蒹葭》，即使尚未玩味与体悟其思想内涵、结构艺术，也会被它优美和谐的旋律，节奏鲜明、抑扬有致的声调所吸引和感染。现代作家郑振铎即认为，《蒹葭》不仅“措词宛曲秀美”，而且“音调也是十分的宛曲秀美”。清代方玉润有言，《蒹葭》“三章只一意，特换韵耳。其实首章已成绝唱。古人作诗，多一意化为三叠，所谓一唱三叹，佳者多有余音”。直到今天，尽管咏唱我们听不到了，但通过吟诵，《蒹葭》所蕴含的音乐美，双声、叠韵、复词之妙，还能强烈地感受到。听来但觉韵律悠扬谐美，节奏舒张徐缓，旋律婉转有致，音节流美，荡气回肠，听觉上有极大的满足。
我们再转到视觉上，欣赏它的绘画之美。诗的首句以秋景起兴，引出正文，说明正值“蒹葭未败，而露始为霜，秋水时至，百川灌河之时也”（朱熹语）；尔后，便勾勒出诗人视域里写意式的景色，“苍苍”“萋萋”“采采”，尽显苍凉的气氛与凄婉的韵味；而实写白露的“为霜”“未晞”“未已”，以及“溯洄”“溯游”“水一方”“水之湄”“水之涘”，俱是可见、可感、可触的秋水蒹葭景象，同虚写的伊人宛在，倩影依稀，相映成趣，完美契合。诗中词藻隽美，逐句读来，眼前次第展开一幅笔墨氤氲、意象朦胧的水墨画，美得像云烟一样浩渺迷茫，梦境一般虚无缥缈、不可捉摸。
至于诗的建筑之美，依闻一多所说，乃是指“节的匀称和句的均齐”。这在《蒹葭》一诗中，也是表现得异常突出的。每章字句的排列，整齐有序，布局均衡，造型匀称，结末各加一字，更显得活泼跳脱。在诗的组织结构形式上，从错落中求整齐、在差异中见协调，实现了整齐美、对称美、错综美的和谐统一，产生了持续的视觉美感的冲击和碰撞效应。这种艺术形式也是符合生活实际的，人和动物的形体，以及住宅、用具等，无不体现着对称、均衡的特点；尤其是我国远古先民，大都生活在平原地带，以农耕为主要生活手段，就文化心理来说，和谐、整齐、对称的内蕴形式，使人看起来更加悦目赏心。
如果说，上面的陈述主要着眼于听觉、视觉，换言之，是从诗的艺术形式方面来考究《蒹葭》之至美的话；那么，就内在蕴涵来说，《蒹葭》之至美，还更多维、更深邃地表现在意境、情致方面。
说到意境，我记起了清代文学家梁绍壬《两般秋雨盦随笔》中的一则记载。乾隆年间，会稽胡西垞咏《蓼花》诗有句云：“何草不黄秋以后，伊人宛在水之湄。”上句引《诗经·小雅》，以百草枯黄喻人生憔悴，实写征夫行役之苦；下句虚写秋水伊人，通过“宛在”二字，渲染凄清景象、痴迷心象、模糊意象，营造一种若隐若现、若即若离、若有若无的朦胧意境。诗人巧借两首古诗，将几个虚词巧嵌句中，烘托出一种怅惋苍凉的氛围，达到了很高的艺术境界。读来只觉情调凄美，境界幽渺，意蕴丰盈。
同人生一样，诗文也有境与遇之分。《蒹葭》写的是境，而不是遇。“心之所游履攀援者，故称为境。”（佛学经典语）这里所说的“境”，或曰意境，指的是诗人（或是主人公）的意识中的景象与情境。境生于象，又超乎象；而意则是情与理的统一。在《蒹葭》之类抒情性作品中，二者相辅相成，形成一种情与景会、意与象通、情景交融、相互感应，活跃着生命律动、韵味无穷的诗意空间。
由此，联系到王国维《人间词话》中的“境界说”。他特别看重诗词的境界，认为“能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界”；“有境界则自成高格”。他还谈到，诗词“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别，因大诗人所造之境，必合乎自然；所写之境，亦必邻于理想故也”。《蒹葭》一诗，写的是真真切切的实人实景，却又朦胧缥缈、扑朔迷离，既合乎自然又邻于理想，可说是造境与写境、理想与实际、浪漫主义与现实主义完美结合的范本。诚如晚清学者陈继揆《读风臆补》中所云：“意境空旷，寄托元淡。秦川咫尺，宛然有三山云气，竹影仙风。故此诗在《国风》为第一篇缥缈文字，宜以恍惚迷离读之。”
这些从以下两方面看得尤为清楚：
一是诗的意旨的不确定性，或者说其主题的多义性。关于本诗的主旨，历来都是歧见纷呈，莫衷一是，就连宋代的大学问家朱熹都说，“不知其何所指也”。在许多人看来，这是一首追求意中人的恋歌；但是也有人说，是为“朋友相念而作”；有的看作是访贤不遇诗，“贤士隐居水滨，国人渴慕思见而不得”；还有人解读为，假托思美怀人，寄寓理想之不能实现；也有人说，作者本人就是隐士，“此诗乃明志之作”；有人持论，“君子隐于河上，秦人慕之，而作是诗”；有的说是“秦人思西周之诗”；旧说还有“《蒹葭》刺襄公也，未能用周礼，将无以固其国焉”；亦有人把它看作是上古之人的水神祭祖仪式……
二是意境的朦胧性。这种朦胧性是多义性的形象展现，属于更高的境界——
诗中有一个浑然一体的环境意象群：青苍的芦荻，薄白的霜露，蒹葭深处连天的秋水，这本身就给人一种迷雾空濛、烟水苍茫、虚无缥缈之感。就说那河水吧，只是起个阻隔的作用，具体什么样，并没有交代。
诗中的主人公，飘忽的行踪、痴迷的心境、离奇的幻觉，忽而“溯洄”，忽而“溯游”，往复辗转，闪烁不定，同样令人生发出虚幻莫测的感觉。
至于那个只在意念中、始终不露面的“伊人”，更是恍兮惚兮，除了“在水一方”，其他任何情况，诸如性别、年龄、身份、地位、外貌、心理、情感、癖好等等，统统略去。彼何人斯？是美女？是靓男？是恋人？是挚友？是贤臣？是君子？是隐士？是遗民？谁也弄不清楚。
而最后的结局尤其恍惚缥缈，只交代个“宛在水中央”，便不了了之，留下巨大的空白，令人浮想联翩，显现出“含不尽之意于言外”的审美效果。
在这里，用作起兴的事物与所要描绘的对象，形成一个完整的艺术世界，在模糊的意象中，展现出一种难以捉摸的朦胧美。即此，清代学人特别着意于“宛在”与“所谓”两个虚词：“‘在水之湄’，此一句已了，重加‘溯洄’‘溯游’两番摹拟，所以写其深企愿见之状。于是，于‘在’字上加一‘宛’字，遂觉点睛欲飞，入神之笔。”（姚际恒语）“细玩‘所谓’二字，意中之人难向人说，而‘在水一方’亦想象之词。若有一定之方，即是人迹可到，何以上下求之而不得哉？诗人之旨甚远，固执以求之，抑又远矣。”（黄中松语）
而基于诗中清虚飘忽、不可捉摸的意境，当代文学史家陈子展说，《兼葭》“诗境颇似象征主义，而含有神秘意味”（《诗经直解》）。学者刘萍则认为，“在水一方”就是这样一种由特定感情外化而成、具体事实完全被虚化了的心理幻象。在这种心理幻象中的一切事物，无论是河水、伊人，还是逆流、顺流，无论是险阻、宛在，还是河岸边、水中央，都不必要也不可能做何山何水、何时何地，乃至何人何事的考究；否则，就会产生许多自相矛盾之处。可见，诗中所描述的这种景象，并非眼前所见的实景实事，也不是对曾经历过的某人某事的追忆，而是一种由诸多类似人事和感受所综合、凝聚、虚化而成的心理幻象。正因为如此，《蒹葭》的意境也就呈现为一种不黏不滞、似花非花、空灵蕴藉、含蓄多藏的朦胧美。
应该说，这正是本诗的魅力所在。唯其构建了多重意象交相叠合的开放型结构，方使它成为极富张力、大放异彩的诗苑奇葩，拓展了后世无量数读者的想象空间。而就体现文学创作规律来说，更是符合古人论诗的旨归：“凡作诗不宜逼真，如朝行远望，青山佳色，隐然可爱。其烟霞变幻难于名状，及登临非复奇观，唯片石数树而已。远近所见不同。妙在含糊，方见作手。”（明代谢榛语）
王国维还有一句关键性的评语：“《诗·蒹葭》一篇，最得风人深致。”“风人”者，诗人也；“深致”，指诗歌语言之外所表达的精深独到的情致。这种情致，只要我们认真地品味、涵泳诗篇，就能够真切地感受到。诗中主人公在秋深、霜晓、露白、蒹苍这富有象征意蕴的特定环境中，为了会见意中人，不辞险阻，徘徊踯躅，往复追踪，意醉神迷。情感是那样的真挚，意志是那样的执着，心情是那样的急切。随着时间的推移，道路阻隔的加剧，思念变得愈加深重，焦急、怅惘的心绪也与时俱增，但痴迷眷注，一往情深，未曾稍减。
这种十分热烈而焦灼的心情，同凄清、萧瑟、冷落的清秋景色，恰成强烈的对应。一热一冷，一动一静，相反相成，契合无间。如同清代王夫之所说的：“情、景名为二，实不可离。神于诗者，妙合无垠；巧者则情中景，景中情”；“关情者景，自与情相为珀芥（琥珀摩擦后生电，能吸引草芥之类细小的东西，比喻互相感应）也。情、景虽有在心、在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅（互相寄寓其中）”。
同时，我们也应该看到，《蒹葭》中的景物，已经不是原有的“自在”之景，而是通过诗人的“眼处心生”，把主观情思“迁入”客观对象之中，赋予它以深邃的情感内涵与通透的灵性，从而成为人化的“为我”之物，如“感时花溅泪，恨别鸟惊心”是也。大约也是在这种意义上，才有“一切景语皆情语”之说。
作为“风人深致”的重要组成部分，诗人笔下这些意与象、情与物所产生的艺术效果是奇绝的。寥寥数语，着墨无多，便营造出浓郁的诗情画意，成就了一篇覃覃有味、蕴藉空灵的绝妙好诗，使人百读而不厌。
诚然，伊人宛在水之湄，既不邈远，也不神秘，不像《庄子》笔下的“肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露”的“神人”，高踞于渺茫、虚幻的“藐姑射之山”。绝妙之处在于，诗人“着手成春”，经过一番随意的“点化”，这现实中的普通人物、常见情景，便升华为艺术中的一种意象、一种范式、一种境界。无形无影、无迹无踪的“伊人”，成为世间万千客体形象的一个理想的化身；而“在水一方”，则幻化为一处意蕴丰盈的供人想象、耐人咀嚼、引人遐思的艺术空间，只要一提起、一想到它，便会感到无限温馨而神驰意往。
这种言近旨远、超乎象外、能指大于所指的艺术现象，充分地体现了《蒹葭》的又一至美特征——与朦胧之美紧相关联的含蓄之美。
在中国古代诗歌中，含蓄一向被视为至高的审美境界。清代的叶燮曾这样说道：
诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微妙。其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会。言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也。
可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之！可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。
这一切，都是由诗歌的性质、品格、意义、效应以及创作规律所决定的。
一般认为，含蓄应该包括如下意蕴：含而不露，耐人寻味，予人以思考的余地；蕴蓄深厚，却不露形迹，所谓“不著一字，尽得风流”；以简驭繁，以少少许胜多多许。如果使之具象化，不妨借用南宋严羽《沧浪诗话》中的“语忌直、意忌浅、脉忌露、味忌短”概之。对照《蒹葭》一诗，应该说是般般俱在、丝丝入扣——
诗中并未描写主人公思慕意中人的心理活动，也没有调遣“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”之类的用语，只写他“溯洄”“溯游”的行动，略过了直接的意向表达，但是，那种如痴如醉的苦苦追求情态，却隐约跳荡于字里行间。
依赖于含蓄的功力，使“伊人”及“在水一方”两种意象，引人思慕无穷，永怀遐想。清代画家戴熙有“画令人惊，不若令人喜；令人喜，不若令人思”之说，道理在于，惊、喜都是感情外溢，有时而尽的，而思则是此意绵绵，可望持久。
“伊人”的归宿，更是含蓄蕴藉，有余不尽，只以“宛在”二字了之——实际是“了犹未了”，留下一串可以玩味于无穷的悬念，付诸余生梦想。黑格尔在《美学》一书中指出：“艺术的显现通过它本身而指引到它本身之外。”这从更深的层次上来考究，就上升为哲理性了。
哲理性，是《蒹葭》所独标一格的又一至美特征，它突出地表现在企慕情境、等待心理和悲剧意识上。
当代学者、文学家钱锺书在《管锥编》中最先指出，《蒹葭》所体现的是一种可望而不可即的“企慕之情境”。它“以‘在水一方’寓慕悦之情，示向往之境”；亦即海涅所创造的“取象于隔深渊而睹奇卉，闻远香，爱不能即”的浪漫主义的美学情境。就此，学者陈子谦在《钱学论》中做了阐释：
企慕情境，就是这一样心境：它表现所渴望所追求的对象在远方，在对岸，可以眼望心至，却不可以手触身接，是永远可以向往，但不能到达的境界。
在我国，最早揭示这一境界的是《诗·蒹葭》。
“在水一方”，即是一种茫茫苍苍的缥缈之感，寻寻觅觅的向往之情……“从之”而不能得之，“望之”而不能近之，若隐若现，若即若离，犹如水中观月，镜里看花，可望不可求。
《蒹葭》中的企慕情境，含蕴着这样一些心理特征——
其一，诗中所呈现的是向而不能往、望而不能即的企盼与羡慕之情的结念落想；外化为行动，就是一个“望”字。抬头张望，举目眺望，深情瞩望，衷心向往，都体现着一种寄托与期待；如果不能实现，则会感到失望，情怀怅惘。正如唐代李峤《楚望赋》中所言：“故夫望之为体也，使人惨凄伊郁，惆怅不平，兴发思虑，震荡心灵。其始也，惘若有求而不致也，怅乎若有待而不至也。”
其二，明明近在眼前，却因河水阻隔而形成了远在天边之感的距离怅惘。瑞士心理学家布洛有“心理距离”一说，“美感的产生缘于保持一定的距离”。一旦距离拉开，悬想之境遂生。《蒹葭》一诗正是由于主体与客体之间保持着难以逾越，却又适度的空间距离与心理距离，从而产生了最佳的审美效果。
其三，愈是不能实现，便愈是向往，对方形象在自己的心里便愈是美好，因而产生加倍的期盼。正所谓：“跑了的鱼，是大的”；“吃不到的葡萄，会想象它格外的甜”。“夫说（悦）之必求之，然唯可见而不可求，则慕说（悦）益至。”清人陈启源的这一分析，可说是对于企慕情境的恰切解释。
作为一种心灵体验或者人生经验，与这种企慕情境相切合的，是有待而不至、有期而不来的等待心境。宋人陈师道诗云：“书当快意读易尽，客有可人期不来。世事相违每如此，好怀百岁几回开？”可人之客，期而不来，其伫望之殷、怀思之切，可以想见。而世路无常，人生多故，离多聚少，遇合难期，主观与客观、期望和现实之间呈现背反，又是多发与常见的。
这种期待之未能实现和愿望的无法达成所带来的忧思苦绪，无疑都带有悲剧意识。若是遭逢了“诗仙”李白，就会悲吟：“美人如花隔云端，上有青冥之长天，下有渌水之波澜。天长路远魂飞苦，梦魂不到关山难。长相思，摧心肝！”学者石鹏飞认为，不完满的人生或许才是最具哲学意蕴的人生。人生一旦梦想成真，既看得见又摸得着，那文明还有什么前进可言呢？最好的人生状态应该是让你想得到，让你看得见，却让你摸不着。于是，你必须有一种向上蹦一蹦或者向前跑一跑的意识，哪怕最终都得不到，而过程却早已彰显了人生的意义和价值。所以，《蒹葭》那寻寻觅觅之中若隐若现的目标才是人类不断向前的动力，才有可能让我们像屈原那样发出“天问”，才有可能立下“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的宏图远志。
是的，《蒹葭》中的望而不见，恰是表现为一种动力、一种张力。李峤《楚望赋》中还有下面两句：“故望之感人深矣，而人之激情至矣。”这个“感人深矣”“激情至矣”，正是动力与张力的具体体现。从《蒹葭》的深邃寓意中，我们可以悟解到：人生对于美的追求与探索，往往是可望而不可即的；而人们正是在这一绵绵无尽的追索过程中，饱享着绵绵无尽的心灵愉悦与精神满足。
看得出来，《蒹葭》中的等待心境所展现的，是一种充满期待与渴求的积极情愫。虽然最终仍是望而未即，但总还贯穿着一种温馨的向往、愉悦的怀思——“虽不能至，心向往之”；“中心藏之，无日忘之”。并不像西方后现代主义的荒诞戏剧《等待戈多》那样，喻示人生乃是一场无尽无望的等待，所表达的也并非世界荒诞、人生痛苦的存在主义思想和空虚绝望的精神状态。
《蒹葭》中所企慕、追求、等待的，是一种美好的愿景。诗中悬置着一种意象，供普天下人执着地追寻。我们不妨把“伊人”看作是一种美好事物的象征，比如，深埋心底的一番刻骨铭心的爱恋之情，一直苦苦追求却无法实现的美好愿望，一场甜蜜无比却瞬息消逝的梦境，一方终生企慕但遥不可及的彼岸，一个代表着价值和意义的完美的过程，甚至是一座灯塔、一束星光、一种信仰、一个理想。