第二节
替代性参考框架

面对着日益严峻的环境危机，人类生存经受着巨大考验，兴起于20世纪60年代末的环境主义运动敲响了人类环境意识觉醒的警钟，觉醒的人们开始思考传统伦理观念的缺陷，试图在反思传统的基础上构建能够解决当下环境危机的新的伦理观念。许多环境主义者研究中国文化，尤其是中国道家思想。与儒家思想严格德治相比，道家思想的经典文本《道德经》中提供了截然不同的德治观，主张“天之道利而不害，圣人之道为而不争”（《道德经》第81章）。它更体现了尊重自然、顺应自然的朴素生态观，更为环境主义者所青睐。

《道德经》第25章，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”道法自然是中国道家重要的哲学思想，强调人的行为和事物发展规律都要顺应自然，自然而然。铃木大拙（D. T. Suzuki）和艾伦·沃茨（Alan Watts）较早注意到道家和生态环境之间的联系，并致力于挖掘发展这种内在联系，有效促进了20世纪道家思想所代表的东方传统自然观在西方的传播。

铃木大拙（1870—1966）作为日本哲学家和思想家，几乎凭借一己之力，使禅宗成为西方家喻户晓的词汇。他是禅宗思想在西方最为重要的解说者，也是东方传统在西方最为重要的传播者，得到海德格尔、弗洛姆、鲁迅和胡适等人的极力推崇，是具有世界级影响力的思想家。

近年来，我抱着一个愿望，要尽力将东方文化的宝藏，哪怕只是它的一部分也好，介绍给西方人。当然，这种宣传在东方人自身中间，也是必要的。特别是近来，在“科学”或“科学性”的名义下，舶来的思想已大举侵入我们所不欢迎的各个方面时，加深我们对于东方文化根基的认识，具有很大的必要。与此同时，不要忘记，介绍东方人的经验和思想，使西方人能够理解，也有很大的必要。

和大多数同时代的日本学者一样，铃木大拙受到中国传统文化熏陶，但与众不同的是他积极吸纳西方文化，用英语著书立说，因此其思想可以说是跨文化融合的产物，在东西方都产生了较大影响，被称为“世界的禅者”。而在东方文化中，除佛教禅宗外，道家思想对其影响深远。他不但对于禅宗和道家之间的关系进行了实地考察，他习禅的许多经文也来自于中国的禅宗道法大师。他的自传，也仔细记载了到访宁波太虚大师寺庙的经历。他把禅宗的起源追溯到了中国。

铃木早在1920年，就用道家自然观批判西方二元对立的机械自然观，预判了西方工具理性和控制论支配下的生态危机和社会危机。有学者对铃木批判西方二元对立自然观进行了如下概述：

1.当人努力去接近上帝时，自然对人类来说是可憎的，会把人拉下来。

2.自然和上帝之间是对立的战争状态，自然和人类也同样处于战争状态。或者说，在上帝的命令下，人类总是拼命去施行对自然的统治。

3.人类没有办法以亲善的、友好的精神去接近自然。他们相互摧毁，自然不可能帮助人类实现精神上的进步。

4.自然是一个物质世界，物质世界就是供探索和剥削的。

5.在另一层意义上，物质世界是残酷的事实，是自为对自在的对抗。智力不可能对它做任何事情，而是必须接受它，并充分利用它。

6.自然与人类之间的二元对立意味着仇恨，甚至是完全的不可调和。找不出任何观点表明或暗示人类是自然的一部分或等同自然。对西方人的大脑而言，人类和自然是分离的。

铃木在研究道家哲学的基础上，吸收道家哲学的自然观来反思工具理性，提出了“工具的压迫”思想，指出“近来的机械文化，一切都通过机器来运作，生活中的人情味就会消失。任何事情都变得疏离人，这是近代文明的倾向。人能够控制和使用机器还算幸运，如果主客颠倒，机器脱离人的掌控，人就会反过来沦为机器的一部分。如此，人将丧失其自主性，变成对任何事情都无责任了”。 有学者提出，铃木对于西方机械文化的批判多为转述道家经典中的思想，“从保护人的本真之性出发批评技术和制度等外在束缚的思路，正是老庄道家社会文化批判理论的理路”。 铃木指出，尊重人的创造力，反对高度机器化的思想，也是庄子哲学的旨趣。

他说：

我的观点是，庄子不仅仅是反对机器，他看到：人拥有“创造力”，这是一种意欲将事物创造出来的力量；人具有制造出各种物的创造力，或说是具有亲身去做新的事情的意志。这是至关重要的。如果压抑了这种创造力，而试图依赖机器，就会被机器所控制。这样，自己所拥有的创造力就会被限制而变得薄弱。

铃木对西方机械论、二元对立世界观的批判和对东方禅道自然观的推崇，被后来很多环境保护主义者和生态主义者所拥戴。铃木在当代生态危机和当代生态运动发生以前，就富有远见地看到了西方传统自然观和伦理观中存在的深层次问题，预测到了可能日益恶化的生态危机。甚至怀特在写出他经典的争议文章之前，就已对铃木倍加推崇，“在后世看来，也许铃木大拙在1927年出版《禅宗文集》可以和在16世纪把亚里士多德的作品翻译为拉丁语的穆尔贝克的威廉（William of Moerbeke）以及15世纪将柏拉图的作品译为拉丁语的费琴诺（Marsiglio Ficino）相媲美”。 陈月红认为，怀特在《我们生态危机的历史根源》中对基督教的批判是对铃木批判基督教控制自然批判的响应，因为“怀特对铃木的评价如此之高，有理由相信他在写这篇文章时受到了铃木禅宗自然观的影响”。

艾伦·沃茨，受到了铃木的重要影响，作为西方人一生致力于传播东方禅道思想，尤其是中国道家思想的生态观。与同时代环境哲学家保守看待中国道家思想对生态批评的意义不同，他更以一种客观、包容的态度看待“道的旅行”，他在《禅道》（The Way of Zen）中提出“我并不是要把东方思想‘照搬’到西方，因为它所根植的文化土壤和我们并不相同。但毫无疑问，我们可以学习东方的禅道精神……” ，“如果中国文化有什么基本的东西，那就是对自然和人性的尊重态度……这是一种意识到自己和自然是同一个过程的体验，这就是道”。

和铃木一样，沃茨倾心于对禅道的研究，尤其是对中国道家思想的生态意义推崇备至。沃茨认识到中国道家思想中存在巨大的生态价值，“懂得人并非自然界一个受挫的局外人，这是中国道家哲学传统可以提供给我们的最有价值的启示之一，道家传统同时影响着禅宗和新儒学”。 沃茨认为“无为”是“一种自我调节的、自治的、真正的、民主的有机体的总和。它们汇聚一起，这便是道”。他对于道家“无为”的理解是生态意义上的，是有机的、积极的、和谐的。

约在公元前5至公元前4世纪，一些中国哲学家开始书写关于生活的想法和道理，这就是我们今天知道的道家——是关于人顺应自然的发展原则，这些原则我们可以在流动的水、气、火中找到，在石、木中体现，在后来各种形式的人类艺术里被记录或雕刻。在当今时代，我们使用技术力量控制自然并征服自然，这种行为可能会导致灾难性的后果。因此道家的这些原则对我们时代具有不可估量的重要性。

沃茨认识到道家思想反对的并非科学技术，而是技术背后的思想控制，“道家并非反对技术本身，庄子的写作中就不乏对‘顺应规律’而达到精湛的技艺的描述。所以这里要说明的是，技术只在某些人手里才具有危害性，而那些人并没意识到”。 沃茨主张人的行为要顺应自然、遵从“道”，“生活的艺术更多在于航行而非战争，所以要懂得风、潮、水、季节、生长和退化的各种原则，人与自然的关系更多在于适应而非斗争”。

我们可以看到，沃茨对于道家、生态和技术之间的关系的解读很具有时代意义，对于同时代和后代的学者都具有启发性。提到道家思想与技术之间的关系，不得不提的是把道家思想上升到科学高度的著名西方学者李约瑟（Joseph Needham）。

李约瑟在《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China）第二卷《科学思想史》第八章导言部分高度评价了道家自然观，提出：“道家对自然界的推究和洞察完全可与亚里士多德以前的希腊思想相媲美，这成为整个中国科学的基础。” 他随后在“道家和道家思想”一章中，批评了道家思想在欧洲学界被低估的情况，“必须指出的是，由于这样或那样的原因，道家思想曾几乎被大多数欧洲翻译者和作家误解了。道教被人们所忽视，道家方术被视为迷信而被一笔勾销；道家哲学被说成是纯粹的宗教神秘主义和宗教诗歌。道家思想中属于科学和‘原始’科学的一面，在很大程度上被忽略了，而道家的政治地位则更加是这样”。 他认为，在西方汉学家中，对道家政治方面做出公正评论的，只有白乐日（Balazs）一人。 李约瑟认为，中国道家思想与其说是宗教的、诗意的，不如说是科学的、民主的。

如果说李约瑟对西方汉学家和西方学者长久以来对道家哲学与科学的误读进行了纠正，那么美国物理学家卡普拉（Fritjof Capra）则更进一步，从生态学意义上探究东方智慧与现代物理学的结合，并倡导借此来解决当代生态危机。卡普拉吸纳了铃木大拙、艾伦·沃茨和李约瑟著作中的先进观点，在《物理学之道》（Tao of Physics）（又名《现代物理学与东方神秘主义》）中尝试用道家有机论世界观来弥补西方机械世界观的弊端，对挖掘道家思想的生态价值有重要价值与意义。

东方能够帮助西方认识自然的价值吗？是否存在一种哲学思想能够从根本上解决西方乃至全球生态危机？尽管质疑的声音此起彼伏，但除了上述环境伦理学家们所做的一些对亚洲尤其是中国哲学和比较环境伦理学的研究之外，一些学者和学生也试图在东方尤其是中国传统道家禅宗思想中寻找替代性参考框架，来促成环境意识的兴起和环境主义的发展。对于许多环境作家而言，中国哲学提出了一种生态学的替代方法，以替代过去两个世纪西方的二元对立思想。罗素·古德曼（Russell Goodman）在他的文章《道教与生态》（Taoism and Ecology）中阐述了西方对内在联系的无视：“我们把垃圾扔进海洋和河流，当垃圾不仅没有消失，反而出现在其他地方时，我们感到很惊讶。在我们的日常思维中，我们倾向于认为，当垃圾流入下水道，便永久消失……当代生态学教科书中提出了一个与道家观点相一致的警告：在地球上，没有任何物体能彻底消失，或被完全消除。事物循环往复，表面消失的也迟早会回来。”

有环境作家也对此观点表示赞同。玛丽·伊夫林·塔克（Mary Evelyn Tucker）等在《世界观与生态》（Worldviews and Ecology）中提出，东方宗教的各个方面有望重新评估人类与自然的关系。

当我们在人与地球关系中寻求新的平衡时，很明显，其他宗教和哲学传统的观点可能有助于制定新的思维方式，并采取更适合大自然节奏的方式。随着我们对自然的世界观得到更清晰的定义，我们可以希望我们的行动既反映道家对自然生态的欣赏，也反映出儒家对社会和政治生态的承诺。

其实，类似的生态整体观在生态学界也受到重视。柯倍德也多次阐明了这一观点，他指出，“传统西方在主体—背景格式塔关系中一直关注的是主体，生态学颠覆了这一传统。

本体上的关系地位提升，而传统实体的地位明显降低”。 柯倍德在这里强调了生态学使西方学界从对人的关注转到对人与外界关系的关注，具有颠覆性意义。拉尔夫·梅茨纳（Ralph Metzner）也赞同这种更为统一的方法，称其为“有机观点，这种观点下的宇宙是一个在生物体与物理化学环境之间的稳态相互作用中……不断发展的过程”。

我们可以看到，生态学在科学界的新发展提供了与亚洲哲学尤其是道家哲学相类似的概念，如系统理论的综合特征非常类似于道的重要的相互联系。因此，应该正确看待并理解中国道家思想与生态相互联系之间的关系，是互相吸收、互为借鉴的互补关系。新兴的全球科学生态观在概念上并不与世界上许多本土知识传统相悖。世界许多本土思想传统中所隐含的环境伦理没有与牢固地扎根于生态学并受到新物理学支持的国际环境伦理学相冲突，相反，或可为其提供补充或提供可供借鉴的替代性参考框架。 refnzJ6elDytmOa2Ov0PeBtBQW0wwrJifkNVkS9/BSl5bWLV9qXsmh8y7bA1Mp/u