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在生态批评的话语体系中，人类中心主义总是以一副可憎的面貌出现，被要求对人类造成的各种生态灾难负责，甚至要附带论证人类的存在本身就是邪恶的，比如将人类比作在地球上扩散的癌细胞
。但是，人类中心主义究竟起源于何处？李家銮和韦清琦把生态问题归咎于西方文化传统中的二元论，并进一步指出：“从哲学的高度上来看，这种形而上学的二元论的根源是逻各斯中心主义（logocentrism）……在人与自然的关系中，逻各斯中心主义体现为人类中心主义，人被视为中心，自然受到贬抑。”
前文已经指出，从文化的角度来说，人类中心主义符合西方社会的犹太—基督教传统。对于人类中心主义的起源问题，深层生态主义者与道家思想家遥相呼应，为我们提供了另外一个视角。深层生态学认为，物种都具有“物种自我中心主义”，每个物种、每个有机体都以本物种和本体生命为中心，都从自身的角度和利益出发，与环境中的其他物种发生物质和信息上的交换。“中心主义”并非人类独有，而是所有物种都有的一种生命倾向。庄子有高度类似的观点：“以物观之，自贵而相贱。”（《庄子·秋水篇》）庄子认为，万物本无贵贱之分，但是从人类的角度来观察万物，人自以为贵而物贱，反过来从物的角度观察人类和其他万物，观察者自以为贵而其他贱。这种“自以为贵”的观念就是人类认为自己有“内在价值”而动物只有“工具价值”或者人类的“内在价值”高于动物的“内在价值”的根由。列子也有类似论述：“天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”（《列子·说符篇》）虽然自然界中的食物链一环套一环，但是这并不能说明被捕食的生物存在的目的就是为了满足其捕食者的食欲；人类处于食物链的顶端，并且以其他诸多方式剥削利用其他生物，但是这并不能说明其他生物存在的目的就是为了满足人类的需求。
庄子认为，产生这种现象的原因在于偏离了“道”，因为“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水篇》），那解决之道自然就是回归“道”的视角。从本体论的角度来说，道家思想认为万物是“道”的产物；从价值论的角度来说，“道”是万物的固有属性和“内在价值”。所以，不论是从“道”作为万物之源还是固有属性的角度来看，包括人类在内的万物都是没有贵贱之分的。所以道家思想反对刻意将道的世界中部分个体地位拔高的做法。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《道德经》第5章）天地包罗万物，万物都是天地之间的一部分，所以天地并不会特别善待某些个体，人类与其他万物一样在天地的眼中都是如同“刍狗”一样的存在，并无二致；从圣人的角度看，百姓都是天下的百姓，并不需要赋予某些个体特别的优待，公平对待所有百姓即可。深层生态学采用了类似的逻辑，提出了“生态中心主义”（ecocentrism），从整个生态系统的角度考虑问题，既不从人类的视角轻视其他物种，也不把人类排除在生态系统之外。
深层生态学是一种生态整体主义的思想，王诺在《生态批评与生态思想》一书中将生态整体主义总结为“把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准”。
这个生态系统中包括人类与万物，因为人类与万物都是自然界中平等的一员，人类并没有超越其他生物的更高的“内在价值”，万物都有追求存在和发展的权利，这就是深层生态学的生态中心主义平等（ecocentric equality）。深层生态主义者沃威克·福克斯（Warwick Fox）从哲学上向前更进了一步，坚决反对主客二分的二元对立思维，认为“世界并不能分为彼此独立的主体与客体。人类世界与非人类世界之间的分界，事实上也不存在”。
既然深层生态学消解了这种分界线思维，那么整个生态系统在深层生态主义者看来就是一幅与仍然残存着人类中心主义的浅层生态学（shallow ecology）的认知完全不同的全新图景，这幅图景被称为“生命之网”（the web of life）：
浅层生态学是人类中心主义的。它将人类视为是高于或者超脱于自然之外的存在和所有价值的来源，而认为自然只有工具性或者“实用的”价值。深层生态学不会把人类或者其他存在物从自然环境中区分出来。它不把世界看成是独立个体的集合，而是一张根本上互相联系互相依赖的各种现象的网络。深层生态学认可所有生物的内在价值，认为人类只是这张生命之网的一根线。
这样一张“生命之网”的图景跨越时空，在道家思想中也有着知音，这就是《庄子·齐物论》中的图景。庄子主张“人与天一”（《庄子·山木篇》），重在人与自然的相互融合；他主张“物无贵贱”（《庄子·秋水篇》），重在人类与非人类在“道性”和“内在价值”上的平等；他主张“顺物自然”（《庄子·应帝王篇》），认为人类应该顺应自然规律。而在人类与自然万物的关系上，他提出了“天地一指也，万物一马也”“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物论”观点，主张一种生态整体思维。在庄子看来，人类与非人类万物之间并没有不可逾越的鸿沟，包括人类在内的自然万物之间存在着内在的普遍联系。人类与非人类万物的普遍联系统一于“一”字，即“道”上的同源性和“道性”上的同质性。王斑在一次访谈中也高度评价了道家的这种思想，并认为这反映了人类与自然的“灵犀相通”：“道家崇尚内在自然的自由，崇尚与外在自然的灵犀相通。”
如果说深层生态学的生态中心主义平等以生态为中心，强调人与自然生态的平等的思想，和庄子的“齐物论”思想都是把万物的地位抬高到人的地位，从而实现万物与人类的平等，那么《淮南子》的“我亦物也”的思想就是将人降低到物的地位以实现这种平等。《淮南子·精神训》写道：“譬吾处于天下也，亦为一物矣。不识天下之以我备其物与？且惟无我而物无不备者乎？然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也？”《淮南子》在庄子“以道观之，物无贵贱”的思想基础上更进一步，明确提出“我”就是“物”，“物”就是“我”，“我”与“物”没有实质上的区别，放在生态学的语境下就是人类是万物之一，万物也像人类一样是在生态系统中有价值的存在，而从生态系统的视角来看，人类与万物并没有本质的区别。这种思想就是实践“以道观之”的道家认识论的产物，它反对“以己观之”的“人之道”，主张站在“道”和整个生态系统的角度体察万物与生俱来的“内在价值”，而非从人类功利主义的角度来审视万物，否则就像人类中心主义一样只能看到万物对自己的工具性价值。叶宝强（Po-Keung Ip）认为，在《庄子》中“一切都被看作是本体论上的平等……是人类中心主义价值秩序论的异己。”
王宁指出，“关爱动物、保护动物的意识也开始频繁地出现在当今的生态文学作品和批评文字中，并在一定程度上标志着当代生态文学批评中的‘动物转向’”
，如果说明确的“动物转向”是近年来生态批评才有的一个明确趋势，那么这种“动物转向”早就在道家思想和深层生态学中有了思想和实践的源头。
当然，道家思想和深层生态学并不完美。比如，《淮南子》虽然提出了“我亦物也”的思想，但是在具体论述的字里行间它并未能完全超越人类中心主义，其中还是存在“工具价值论”的痕迹。《淮南子·齐俗训》写道：
故愚者有所修，智者有所不足。柱不可以摘齿，筐不可以持屋，马不可以服重，牛不可以追速，铅不可以为刀，铜不可以为弩，铁不可以为舟，木不可以为釜。各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。夫明镜便于照形，其于以函食，不如箪；牺牛粹毛，宜于庙牲，其于以致雨，不若黑蜧。由此观之，物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也；因其所贱而贱之，物无不贱也。（《淮南子·齐俗训》）
《淮南子》认为万物各有所长，各有所短，所以贵贱并不是绝对的，而在于人们的主观认知。但细看这一段中的例证，恰恰还是从万物对于人类的“工具价值”的角度进行论证的。如果完全摒弃了“工具价值论”，《淮南子》根本就不会关心“柱”是否可以“摘齿”、“筐”是否可以“持屋”等人类从自身利益出发界定的万物的工具价值，至少也应该以“以物观之，自贵而相贱”（《庄子·秋水篇》）或“物种自我中心主义”的角度均衡论述人类对于自然万物的“工具价值”。
深层生态学提倡的“生态中心主义”也称“生物中心主义”（biocentrism），这种以生态/生物的利益为第一考虑的思想理论上似乎相当完美，但是在实践中往往过度贬抑人类的合理寻求，甚至有将人类排除在生态系统之外的嫌疑，比如前文提及的将人类比作地球上的癌细胞而需要被清除的观点，就是这种“生物中心主义”走向极端的例证。