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茅盾在《新文学研究者的责任与努力》一文中指出：“介绍西洋文学的目的，一半固是与介绍他们的文学艺术来，一半也为的是欲介绍世界的现代思想——而且这应是更注意些的目的的。” [128] 茅盾在此认为西洋文学的译介可分为“文学艺术”和“现代思想”两部分，相对来说，对思想部分的关注与译介应该比艺术获得更大的着力。而对写实和“为人生”的具有现实主义反抗精神的欧美文学的译介和引入则是文学研究会和后期创造社共同遵循的主导倾向。
中国在现代性进程中十分注重对尼采学说及其功用的介绍，并自觉服务和运用于当时的中国社会现实。具体来说，就是依托尼采理论反传统的批判精神来关照当时的中国社会现实，努力寻找与中国现代化进程的契合点。
郭沫若在《鲁迅与王国维》一文中指出，鲁迅和王国维两人都曾醉心于尼采。作为尼采学说的较早引进者之一，王国维著有《叔本华与尼采》《德国文化大改革家尼采传》《尼采氏之教育观》等篇章，其中尤以《叔本华与尼采》一篇介绍详尽，观点鲜明。在王国维看来，尼采和叔本华均是19世纪德国哲学的大家，且他们之间有着明显的承袭关系：
二人者，以旷世之文才，鼓吹其学说也同；其说之风靡一世，而毁誉各半也同；就其学说言之，则其以意志为人性之根本也同。然一则以意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反之；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义。夫尼采之学说，本自叔本华出，曷为而其终乃反对若是？岂尼采之背师固若是其甚欤？抑叔本华之学说中，自有以启之者欤？自吾人观之，尼采之学说全本于叔氏。其第一期之说，即美术时代之说，其全负于叔氏，固可勿论。第二期之说，亦不过发挥叔氏之直观主义。其末期之说，虽若与叔氏相反对，然要之不外以叔氏之美学上之天才论，应用于伦理学而已。兹比较二人之说，好学之君子以览观焉。 [129]
王国维在这里运用比较的方法阐明了尼采学说的核心及其与叔本华思想之间的关联。按照王国维的阐释逻辑，尼采学说至少有三个问题值得重视：一是尼采思想与学说的形成是经过叔本华的意志哲学这个重要的中介过渡而来的，然二者在继承的同时又有巨大的差异，这表现在对待意志的态度以及博爱主义与个人主义的对立等方面。二是尼采思想和学说的运用不仅表现在美学和认识领域，更为重要的是表现在现实生活的实践之中，即“应用于伦理学”，这表明尼采学说正是要以审美的原则来面对和介入现实之中去，从而阐明了尼采审美主义的现实意义和价值。三是站在西方哲学史的高度来看，尼采作为康德和叔本华理论学说的集大成者，在吸收了前两人的理论精华的同时，突出了自己的理论特色，即突出强调了与知识和道德并列平行存在的第三极——审美。它在尼采学说中占据更高的统摄地位，能全面渗入伦理与道德领域，甚至成为衡量一切现实生活价值标准的内在原则。换言之，审美在尼采这里已不只是单纯的知识问题，更为重要的是它关涉现实生活的方方面面，与人的本质存在紧密相连，这一点是王国维评介尼采的隐性出发点和最终归宿，也是我们在讨论现代性路径问题时引入尼采的根本原因。
将尼采学说的本质规定为一种介入生活的审美主义，王国维沿着这一思维路径丰富了尼采思想的多维价值。他认为尼采的“转灭”说表明其“欲破坏旧文化而创造新文化” [130] 的精神，而无叔本华“形而上学之信仰”则决定了尼采“不得不弛其负担，而图一切价值之颠覆”。 [131] 总体而言，在王国维的心中，尼采是“肆其叛逆而不惮者也” [132] 。王国维还注重以中国传统思想和历史精神来对比尼采学说，显示了高度自觉的中国化意识：“叔本华与尼采，所谓旷世之天才非欤？二人者，知力之伟大相似，意志之强烈相似。以极强烈之意志，而辅以极伟大之知力，其高掌远蹠于精神界，固秦皇、汉武之所北面，而成吉思汗、拿破仑之所望而却走者也。” [133]
就思想史意义来说，王国维的尼采评说具有奠基性的理论意义和价值。它在很大程度上规定了中国现代尼采译介与研究的基本方向，日后的研究译介者大都沿袭王国维的审美主义倾向来言说尼采的现实功用，只不过侧重点各有不同而已。
鲁迅是继王国维之后的又一重要尼采评论者。他承袭了王国维评价尼采颠覆一切价值的反叛精神维度，在其早期的激进主义思想中，极力弘扬尼采审美主义中的叛逆精神及个人主义理论主张，以此来论证其“掊物质而张灵明，任个人而排众数” [134] 的思想。鲁迅留学日本期间，正是尼采学说在日本兴盛发展之时，其反对资本主义文明庸俗颓废的批判精神和反传统的强烈叛逆意识很快得到了鲁迅的注意与认同。当时的鲁迅所面临和集中思考的问题是如何使中国人民觉悟起来，从帝国主义和封建主义的压迫中解放出来，此时亟须思想和文化进路的武器，而尼采的某些思想恰好应和了这种现实需要，完全可以“为我所用”，这是鲁迅选择并接受尼采部分思想观念的主观愿望与深层次根本原因。换言之，这一阶段鲁迅对尼采的接受是具有强烈的主观倾向性的，也是完全以符合当时自己的意愿和需要为标准的，并未过多考虑尼采思想的全面因素，这也是后期鲁迅与尼采分道扬镳的主要原因。 [135]
回归鲁迅早期对尼采接受的语境，其思想集中体现在《文化偏至论》一文中。该文的主旨是借考察19世纪末西方文明转变之机来说明汲取西方文明的必要性。鲁迅认为，19世纪以前的西方文明存在着严重的“至伪至偏”的东西，这集中表现在“物质”和“众数”两方面。前者主要指心灵为物质欲望所蒙蔽，其结果导致社会停滞不前；后者主要指无视个体的价值，其结果是大多数人沦为庸俗。而19世纪末西方文明却发生了巨大的转变，其根本原因在于出现了矫正19世纪文明之“痛痹”的“大士哲人”，尼采便是其中重要一位：“明者微睇，察逾众凡，大士哲人，乃蚤识其弊而生愤叹，此十九世纪末叶思潮之所以变矣。德人尼佉（Fr.Nietzsche）氏，则假察罗图斯德罗（Zarathustra）之言曰，吾行太远，孑然失其侣，返而观夫今之世，文明之邦国矣，斑斓之社会矣。特其为社会也，无确固之崇信；众庶之于知识也，无作始之性质。” [136] 鲁迅在此借用尼采《查拉特拉如是说》中的观点来反思当时的中国社会，所谓“无确固之崇信”指的是过于重视“物质”而缺乏明确的信仰，而“无作始之性质”则指向随波逐流而缺乏创新的精神，在鲁迅看来，这正是19世纪以前西方通痹的缘由，“邦国如是，奚能淹留” [137] ？由此，欲振兴国家和社会，必要“非物质”“重个人”， [138] 尼采的意义和价值正在于此：“若夫尼佉，斯个人主义之至熊桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。由是观之，彼之讴歌众数，奉若神明者，盖仅见光明一端，他未遍知，因加赞颂，使反而观诸黑暗，当立悟其不然矣。” [139] 鲁迅主张尼采的个人主义学说，其出发点和归宿点在于“抗俗”，进而实现挽救国家民族于危亡的根本目的。也就是说，尼采审美主义中的个人主义和反传统的叛逆精神成为鲁迅关照中国社会启蒙的有力工具。
鲁迅所推崇的尼采的个人主义及反传统精神得到了陈独秀、傅斯年、胡适等人的响应，甚至还进一步发展出了一种革命精神的内涵。陈独秀在阐述人生真义与价值时便以尼采学说为例来说明唯有尊重个人意志、发挥个人的天才作用才是人生的真正目的：“又像那德国人尼采也是主张尊重个人的意志，发挥个人的天才，成功一个大艺术家，大事业家，叫做寻常人以上的‘超人’，才算是人生目的；甚么仁义道德，都是骗人的说话。” [140] 傅斯年在谈及偶像崇拜与偶像破坏问题时以及胡适在总结新思潮的意义时也都曾直接引用与个人主义紧密相连的尼采的“重估一切价值”的提法，胡适甚至断言当时的社会时代就是“重新估定一切价值”的时代：“‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。” [141] 而重估一切价值的反叛精神到了茅盾那里则发展成了一种革命的思想。1920年，茅盾写下《尼采的学说》一文，系统介绍尼采的生平著作及理论学说。在茅盾看来，尼采最大的，也是最好的“见识”莫过于“把哲学上一切学说，社会上一切信条，一切人生观道德观，重新称量过，重新把他们的价值估定” [142] ，这是尼采作为一个哲学家在完成“创造新价值，创造新原理，创造新标准” [143] 的任务。而正是在这主观创造和重新估定一切价值观念基础上发展而来的道德观具有极强的“革命性”。对此，茅盾辩证地分析道：“我们对于尼采的道德的历史起源说是可以承认的，而且应当借重来做摧毁历史传说的，畸形的，桎梏的旧道德的利器，从新估定价值，创造一种新道德出来；但尼采过分重视人类的向上性，武断的定下道德的有意趋势，那是我们不能承认，欲加以订正的。” [144]
如前所述，自王国维始，包括鲁迅、胡适、傅斯年和茅盾在内，他们在评介尼采及其思想时都有一个重要的潜在参照系，或者说都有一个明确的阐释服务目标，即着眼于中国当时的社会现实及传统思想文化，这一点在李石岑的尼采评介中表现得尤为突出。在李石岑看来，尼采审美主义学说的最大现实功用就在于改造国民性，打破中国因袭的、守旧的文化传统，通过改变中国人的人生观和人生认知方式来唤醒不进步的中国社会现实，进而实现积极的而非消极的世界观。李石岑的这一思想观念在《超人哲学浅说》中有明确反映。在“绪言”中，李石岑详尽论述了他急需写作一部《尼采哲学》的五大原因：其一，中国改革的现实与民族性问题。在李石岑看来，中国自近代变法以来，进行了数次花样翻新的改革，但这并没有从根本上改变中国的民族气质，甚至中国社会现实反而越来越萎靡，越来越贪图安逸，落得遗传学意义上的“黏液质民族”的徽号。反之对比欧美蒸蒸日上的蓬勃发展态势，“我国总是像患重病的骆驼，半天一步，半天一步，真叫你气死” [145] 。正是出于失望和气愤的心理，李石岑认为必须对中国的民族性加以改造，而这种改造当首属具有决定性影响的伦理思想的改造，尼采的超人哲学在这方面具有意义并大有可为。其二，国民的劣根性问题。李石岑认为中国民族最大的弱点在于平和、中庸，事实上这是奴性的表现与暴露。“此种根性，相沿已久，非有一种绝大的刺激和彻底的觉悟，是不容易苏醒过来的。” [146] 而尼采学说在很大程度上可以发挥这种刺激机制的作用。其三，尼采哲学的破坏性和反抗性适合批判传统思想文化。李石岑认为尼采哲学的核心导向在于反抗，反抗既成的价值体系，对一切重新估定，这对抨击中国传统吃人的礼教和宗法制社会具有巨大的价值。其四，尼采学说有利于打破中国传统的多神教信仰，树立科学的权威。其五，中国人的人格问题。李石岑认为中国人的人格麻木，“从无自我的观念” [147] ，对此尼采学说则可以给我们当头棒喝，“要先把具体的个人立定脚，然后依次发展到国家到社会到人类” [148] 。李石岑借尼采学说指出：“个人是世界唯一的立法者，个人是世界一切的征服者。” [149] 在列举了五大缘由之后，李石岑还特意总结一番，以进一步确证并强化他评介尼采的主导倾向，即尼采学说“是医治中国人一副最好的兴奋剂” [150] 。
姑且不论李石岑以尼采审美主义理论医治中国民族性的可行性有多大，仅就其出发点而言，强烈的民族自觉意识尽显其中。李石岑不仅将评介尼采思想的“中国化”目的置于篇首，而且他还将这种归宿贯穿评介过程的始终。例如在谈及尼采哲学的奠基作《悲剧的诞生》时，他在肯定尼采一生的思想与表现方法都源于此书的同时，还结合酒神与日神精神的本质含义，联系中国现实评论道：“现在我们拿尼采的人生观来批评中国人的人生观，很可以发现中国人不长进的来源。中国人永是在观念世界里面企图幸福和安逸，换句话说，中国人永是借着美神的荫庇以求内心的慰安。” [151] 他又谈到中国的国民性问题，认为从孔子到孟子再到庄子的中国思想中充满求安逸、求妥协的观念：
中国国民性的特征，论者虽不一其说，但我们至少可以拿住三点去说明：便是幻想的、妥协的和因袭的。孔子的安贫乐道，颜子的箪食瓢饮，都是在幻想中讨生活，都是想借着幻想以解脱世间一切的苦痛。这种麻醉心灵的方法，虽然也可以获得一时的效果，但至少足以弱减中国人的“现实”的欲求。又中国人富于妥协的思想，自从古代所谓“允执厥中”，直到近人所谓“双的路子”，没有不是赞扬妥协的思想的。孔子的“无可无不可”，更其是妥协的精神之表现。妥协与和平是互为因果的，妥协与破坏是互相反对的，中国人所以爱和平而忌破坏，就由于受妥协的暗示太深之故。又中国人富于因袭的性质，孔子说：“述而不作，信而好古。”孟子说：“诗云：‘不愆不忘，率由旧章。’尊先王之法而过者，未之有也。”这两段话增进中国人因袭的成分很不少。既富于因袭的性质，故一切无进步，无创造。从上述三点看来，可见中国人的生活，完全是一种美神式的生活。老子赞美黄帝，孔子赞美尧、舜，墨子赞美大禹；黄帝、尧、舜、大禹，实际上都是他们的美神。都是他们的观念的世界，梦幻的世界。质直的说，都是引导中国人朝着消极的解脱、廉价的肯定一条路子。 [152]
在李石岑看来，中国人当时的重要任务之一就是借助尼采的思想观念来改变中国软弱的民族性，唤醒沉睡的民族心理，激发革命的斗志，这是中国希望所在：
现在我们要改变这种消极的廉价的生活，只有提出一个强烈的意志，只有捧出一个陶醉的酒神来。我们不必学耶稣凭空的建造一个天国，我们却要学培根稳实的建立一个人国，我们不必相信金司莱（Kinsley）的“灵魂不朽”，我们不能不相信赫胥黎（Huxley）的“拿证据来”。这便是改变中国人的幻想性而代以现实性。我们的见解要彻底，我们的生活更要彻底，我们的思想要统一，我们的人格更要统一。我们最怕的是因循的妥协，灰色的调和，骑墙的见解，矛盾的生活。所以我们情愿用破坏的手段换取和平，用痛苦与激烈的方法，换取生活的改造与向上。这便是改变中国人的妥协性而代以革命性。我们的眼光不必一味回顾着过去，而当放射到未来。我们虽然不能决定进化的方式，但不能不坚信进化的事实。因此前王可法，后王更可法，先圣可师，后圣更可师。尼采说道：“我们自身便是世间最高的立法者。”詹姆士（James）说道：“我们的人格最圆满的表现便是神。”可知保守的思想，不仅抹杀进化的事实，并且妨碍人格的发展。所以我们目前第一步工作，就在于打破中国人的固定观念（fixed ideas）。这便是改变中国人的因袭性而代以创造性。就上述数者观之，所谓现实性、革命性、创造性，固完全是酒神的思想，完全属于意志的世界。我们要在这个世界里面活动活动，才可以唤醒不进步的中国人，才可以救济带有黏液质的中国人，才可以根本改正中国人消极的解脱和廉价的肯定的人生。这是我现在唯一的看法，也是我现在唯一的希望。 [153]
综上梳理，可以看到尼采学说在中国现代知识界的引入并非偶然的个案，它有着深刻的历史文化语境内涵和强烈的现实关照性。它不仅是一个单纯的与中国现代化进程紧密相连的因素，更为重要的是它还是改变中国社会内部话语结构与认知方式的动力，甚至一度成为中国现代知识界理想的国家乌托邦建构的内在促生理念。一方面，从最外在的表现来看，尼采理论学说的引入有着鲜明的工具性目的，即运用这一重要批判武器来解构中国社会传统，打破旧有文化观念的束缚，这一点直接呼应当时中国社会最迫切的需要。从王国维始，经由鲁迅、胡适、茅盾再到李石岑，他们通过尼采学说挖掘反叛和抗争精神，积极宣扬尼采学说中的张扬个性和“为人生”的现实目的，使其成为改变社会现实；乃至是进行社会革命的利器。另一方面，从内在的宏大理想国家建构来看，尼采的理论学说反映了当时中国知识界对国家富强、民族振兴的乌托邦式冲动的强烈向往。中国现代化道路的根本目标在于建立一个符合现代化标准的新型国家体系，这不仅意味着科学技术发达和民族制度的健全，而且也意味着作为国家基本构成元素的人的精神境界和内在认知态度的革命性变化。在此意义上，尼采的理论和学说不仅具有反抗和革新的革命性因素，而且对于当时的中国社会也是恰逢其时。诚如阮真在评论尼采思想时所言：“我们的意志要生存，便能生存，但是却不能忘了奋斗、反抗、创造三种精神！有这三种精神，然后可以超越于人！然后可望我们的国家为世界第一个国家！我们的民族为世界第一个民族！” [154]
英国哲学家罗素（Bertrand Russell）曾断言尼采的见解和拜伦的见解是一致的，所以当我们看到尼采赞扬拜伦便不觉得诧异和惊奇。 [155] 罗素的这一论断得到了学者弗瑞泽（Ralph S.Fraser）的详尽考证与发掘。在弗瑞泽看来，尽管尼采对拜伦的看法几经重要的改变，甚至最终对拜伦做出了好坏参半的评价，但这并不妨碍尼采在青年时代对拜伦的狂热崇拜。事实上，尼采正是通过拜伦的诗歌作品充溢并发展了自己的哲学观点：“尼采对拜伦的兴趣有益于他自己的发展，这点可以肯定。尼采渴望审查并质疑拜伦，在这个意义上，这位英国诗人乃是尼采的老师，正如荷尔德林或柏拉图之为他的老师。因此，在形成自己对拜伦的看法的过程中，尼采通过突破而成长。” [156]
尼采与拜伦思想的切近性，加之尼采最初在中国的译介是以“浪漫主义的产儿” [157] 的文学家身份而非哲学家身份这一特定视角，决定了推崇和召唤尼采精神的中国知识界必然会额外关注拜伦，甚至一度达到过分敬仰的地步。
近现代拜伦的译介和“中国化”大致经历过两个高潮时期。第一个高潮出现在晚清至民国时期，以梁启超、王国维、鲁迅等学者引入并评介拜伦为主要标志；第二个高潮出现在1924年拜伦逝世100周年之际，以《小说月报》出版“诗人拜伦的百年祭”专号 [158] 和《晨报副刊》出版“摆伦百年纪念号” [159] 为主要标志。纵观这两次高潮前后中国学界和知识界对拜伦的定位和讨论，可以看到拜伦在近现代中国基本被规定为三种形象角色：浪漫主义诗人、个人主义反抗者及革命家。第一种形象的塑造者苏曼殊以自身经历与拜伦的认同感为基本出发点还原了拜伦诗歌的审美浪漫性。第二、第三种形象的鼓吹者则强化了拜伦精神中现实激进的成分，这与他们推崇尼采学说的缘由大体相似，同时也恰恰解释了为何推崇尼采者往往重视拜伦。
梁启超是中国拜伦评介的第一人。他称拜伦是“大豪侠” [160] ，赞美拜伦“最爱自由民主”，并认为拜伦诗歌虽是用来激励希腊人的，但“好像有几分是为中国说法哩”。 [161] 梁启超对拜伦的定位基本等同于他心中的“革命者”形象，这一定位为拜伦走入中国革命的视野奠定了重要基础。
随着革命形势的迅猛发展和迫切的现实需要，始自梁启超的“革命者”拜伦日益受到中国民主知识分子的强化。民族主义心理促使中国知识界将自己祖国的困境自觉地比拟拜伦时代希腊的境遇。在中国民主知识分子看来，拜伦帮助希腊人民重获自由并自我牺牲在希腊的伟大壮举不单单是审美范畴内反抗和叛逆精神的表现，更是民族革命的先声。对此，王统照在《拜伦的思想及其诗歌的评论》一文中进行了详尽的阐述。王统照称拜伦为“革命的使徒”“群众的领袖及政治家” [162] ，强调拜伦思想在本质上就是以革命为根底的，突出其对道德、宗教、政治、艺术等古旧的和因袭的束缚观念的不满。在王统照看来，拜伦“先时势而高揭革命的旗帜” [163] ，创造出了一种引导群众的革命精神，且这种精神随着诗人生命的律动而“无往不熊熊灼灼向一切社会之堡垒的防御线而放射、燃引” [164] 。相应地，拜伦诗歌的主题与他的这种革命思想完全一致，成为“颠宕于革命的潮流之中” [165] 而发声的必然结果，并由此显现为“反抗的，刺激的，牺牲的，为人的世界而寻求自由的珍宝的热烈勇敢的精神” [166] 。茅盾在《拜伦百年纪念》一文中也有类似的评价。茅盾强调拜伦的精神正是当时中国社会所需要的，之所以纪念拜伦，不仅仅因为他是一个富于反抗、攻击旧道德的诗人，还在于他是一个“从军革命的诗人” [167] 。而另一位创造社作家徐祖正更是直接而有力地宣称拜伦精神的本质就是“革命的精神”，其诗歌就是“革命家的叫声”。 [168]
革命者形象的拜伦与作为个人反抗者的拜伦密不可分，甚至可以说前者是经由后者延伸演化而来的。中国知识界对拜伦个人主义和反抗精神的评介始自王国维和鲁迅，他们二人对拜伦的情愫多多少少受到了“尼采情结”的直接影响，因此在他们的拜伦评介中尼采精神的印迹随处可见。王国维评价拜伦“非文弱诗人”，乃是“热血男子”，“既不慊于世，于是厌世怨世，继之以詈世；既詈世矣，世复报复之，于是愈激愈怒，愈怒愈激，以一身与世界战”。 [169] 鲁迅则通过日本学者木村鹰太郎的传记作品《拜伦——文艺界之大魔王》接触到拜伦思想的精髓。木村鹰太郎在书中将拜伦的形象塑造成反抗庸俗大众，具有强力意志的大英雄，这与鲁迅反抗旧弊、为中国社会谋求新生之路的理想十分吻合，也与同一时期鲁迅所接受的尼采精神相一致，因此鲁迅写作《摩罗诗力说》一文来大力提倡拜伦与尼采的这种反抗和战斗精神。鲁迅视拜伦为“摩罗诗人”和“摩罗精神”的宗主，赞扬以拜伦为首的“摩罗诗人”为最“雄桀伟美者”，突出强调他们“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已”。 [170] 鲁迅还赞扬拜伦热爱自由，敢于反抗，是“人道”的杰出代表：“裴伦既喜拿坡仑之毁世界，亦爱华盛顿之争自由，既心仪海贼之横行，亦孤援希腊之独立，压制反抗，兼以一人矣。虽然，自由在是，人道亦在是。” [171]
王国维和鲁迅所提倡的作为个人反抗者形象的拜伦得到了当时绝大多数文学研究会和创造社评论家的认同。“西谛”（郑振铎）在《小说月报》“诗人拜伦的百年祭”专号的“卷头语”中对拜伦的反抗者形象进行了评价，并由此阐明了拜伦专号探讨的核心主题：“我们爱天才的作家，尤其爱伟大的反抗者。所以，我们之赞颂拜伦，不仅仅赞颂他的超卓的天才而已。他的反抗的热情的行为，其足以使我们感动实较他的诗歌为尤甚。他是一个近代极伟大的反抗者，反抗压迫自由的恶魔，反抗一切虚伪的假道德社会。诗人的不朽，都在他们的作品，而拜伦则独破此例。” [172] 郑振铎在这里强调作为个体的拜伦的人格力量远胜过他的作品对中国知识界所产生的影响，点出了拜伦在中国受到推崇的一个重要特点，即“文以人传”而非“人以文传”。或者如当代学者李欧梵所言：“中国的仰慕者不怎么把拜伦和他的作品相区别。因此，拜伦似的英雄主要由拜伦自己代表。然而在西方，拜伦似的英雄形象是综合的——混合了拜伦自己和他作品中的英雄——包含欧洲浪漫主义的所有主要英雄类别：自然之子、善感的英雄、哥特式的流氓、像浮士德的叛逆知识分子、像该隐的道德弃儿，或者只是像普罗米修斯和撒旦那样反对社会甚至神的叛逆者。” [173] 而郑振铎在《诗人拜伦的百年祭》一文中的评价则再次印证了这一点。在郑振铎看来，拜伦的人生轨迹比他的诗歌更令世人感兴趣，他反抗庸俗、追求自由与正义的品质和豪爽的性格俨然已经具有了国际影响：“他竟为希腊之故，为一个古民族的自由之故，竟强制住他与夫人的离情，竟决然地走，竟走到东方，躬自参与于昔所梦想的美丽的希腊人的独立军中而与土耳其的暴政相战了。” [174] 在郑振铎看来，拜伦的行为具有某种“舍小家、顾大家”的意味，其孤傲的个人主义反抗精神应该得到最高的赞许和嘉奖。后来在《文学大纲》一书的“19世纪的英国诗歌”一章中郑振铎再次写道：“拜伦、雪莱，与华兹华士、柯尔律治同样的爱慕自由、反抗压迫，而他们二人却始终维持着他们的反抗精神，与压迫者宣战，与旧社会宣战，不似华兹华士之终于遁入恬淡，也不似柯尔律治之终于成了一个梦想者。” [175]
除郑振铎外，王统照、梁实秋、茅盾等人也都积极肯定了拜伦的个人主义反抗精神。王统照在谈及拜伦的“自由的观念”时认为拜伦“勇于任事及热烈的思想”使得“他的同情对于屈辱而想反抗的民众，比起对于甘心退让一无生气的民众更大”。 [176] 他还从拜伦生平入手，赞扬拜伦“利用自由意志与天然相奋斗的精神是怎样的坚定” [177] 。他还引用英国批评家的话，称赞拜伦具有“铁性的意志”和“英雄的资禀”。 [178] 梁实秋在长文《拜伦与浪漫主义》中认为，在浪漫主义诗人中占据崇高地位的拜伦所代表的是一种极端的反抗精神，而正是这种登峰造极的“反叛”才能体现出浪漫主义文学的“解放”精髓：“拜伦就像是一阵不羁的西风，飞沙走石，摧干折枝，啸着过去。他是一只鹫鹰，喙坚而爪利，准备着在‘宇宙’的战场和‘生命’去厮杀。” [179] 而茅盾则从辩证角度考虑拜伦的个人反抗精神，他认为一方面要肯定当时的中国社会确实需要拜伦式的富有反抗精神的、如震雷暴风般的文学作品，以此来挽救垂死的人心，但另一方面又需戒除拜伦个人主义中“狂纵的，自私的，偏于肉欲的拜伦式生活” [180] 对于中国社会心理的危害。
拜伦个人主义反抗精神影响之大，在从主观上一心想追求浪漫主义来实现自我关照、以译介拜伦诗歌为主的苏曼殊身上显得尤为突出。感于民族衰微，渴望民族富强的心理促使苏曼殊召唤拜伦的个人主义反抗精神，希望此精神能挽救民族国家于水深火热之中。在苏曼殊看来，拜伦就是一个不屈的强者形象，而他自身的经历，正是对拜伦浪漫不羁性格的最好诠释与注解。 [181]
回首拜伦及其作品在近现代中国译介的主要历程，可以得出以下两点基本结论：
第一，拜伦及其思想的“中国化”既有对西方传统认知的继承，同时也存在译介过程中的变异与重塑。以罗素的《西方哲学史》对拜伦的评价为例，西方学者心目中的拜伦是典型的“贵族叛逆者”的代表。在罗素看来，尽管拜伦与卢梭（Jean-Jacques Rousseau）同为浪漫主义者，但二人有着深刻的区别：“卢梭是感伤的，拜伦是狂热的；卢梭的懦怯暴露在外表，拜伦的懦怯隐藏在内里；卢梭赞扬美德，只要是纯朴的美德，而拜伦赞赏罪恶，只要是霹雳雷火般的罪恶。” [182] 罗素进一步认为，卢梭和拜伦的这种区别虽然“不过是反社会本能的反抗中两个阶段的区别”，但“它表现出运动正在发展的方向”。 [183] 以罗素为代表的西方学者对拜伦叛逆者形象及其所代表的社会发展趋势的认知，在近现代中国拜伦译介过程中也有类似的看法。甚至为了现实社会形势的需要，中国的拜伦评介者竭力塑造拜伦的正面形象，从而在很大程度上规避了拜伦形象和精神中的负面内涵，郑振铎的拜伦精神评说即是最明显的例子。拜伦离开英国而游历欧洲并最终参加希腊为自由的战斗，从历史事实来看带有明显的无奈和逃避的成分，但却被以郑振铎为代表的中国知识界重新塑造成了“舍小家、顾大家”的壮烈之举。对拜伦评介中的这一变异现象，李欧梵评述道：“中国作家用更加正面的色彩，来描绘拜伦似的形象，因此他们忽略了唐璜和该隐，剥掉了普罗米修斯的撒旦嘴脸。总而言之，他们没有察觉到拜伦的西方形象中较为邪恶的一面，即把拜伦描述为好色、性施虐狂和撒旦的花花公子。当吹捧拜伦的‘反抗精神’时，中国的拜伦追随者也忽略了更加维特般的方面：拜伦作为温柔的爱人和多愁善感的人，中国的‘反叛’一词，也不那么指浮士德或普罗米修斯在精神上或宇宙的反叛，而是指拜伦自己在个人、社会和政治上的反叛，尤其是他在希腊的最后几年。” [184] 如果说中国学者完全没有察觉拜伦身上负面邪恶的东西似乎也不够准确，不如说是“故意忽略”更为恰当，其原因也是不言自明的，即当时中国社会现实的民族主义需要。因为在中国学者眼中，即使拜伦成为英国弃儿这一事实也是“拜伦反叛的英雄主义的另一个标志”，因为“这种对社会习俗的反抗，非常适合五四一代打破传统习俗和解放的特征”。 [185] 事实上，不仅拜伦的民族主义和英雄主义遗产在中国现代社会得到了普遍的认可与传播，而且由此中国民主知识分子还刻意强化并引申出了激进的革命思想，以便更突出地符合中国的现实革命形势，也是为了更好地配合与实践“窃火”的根本目的。1906年苏曼殊曾写作《题拜伦集》：“秋风海上已黄昏，独向遗编吊拜伦。词客飘蓬君与我，可能异域为招魂。” [186] 以此诗来对照拜伦“中国化”的潜藏动机倒有几分确切之处。
第二，拜伦的“中国化”再一次印证了诗化审美对社会的巨大促进作用。美国学者马泰·卡林内斯库（Matei Calinescu）在《现代性的五副面孔》一书中讨论了作为富有想象力的艺术家可以通过审美想象力充当社会变革先锋的问题。在马泰·卡林内斯库看来，艺术家不仅可以预测未来，而且可以创造未来：“诗人不是过去的残余，而是未来的报信人。” [187] 或者说，艺术家及其审美想象力具有某种“独立的革命潜能” [188] ，其通过审美乌托邦的创造来实现社会政治的目的。对此，郭沫若也有一段精彩的论述：“本来从事于文艺的人，在气质上说来，多属于神经质的。他的感受性比较一般的人较为敏锐。所以当一个社会快要临着变革的时候，就是一个时代的压迫阶级把被压迫阶级凌虐得快要铤而走险，素来是一种潜伏着的阶级斗争快要成为具体的表现的时候，在一般人虽尚未感受得十分迫切，而在神经质的文艺家却已预先感受着，先把民众的痛苦叫喊了出来，先把革命的必要叫喊了出来。所以文艺每每成为革命的前驱，而每个革命时代的革命思潮多半是由于文艺家或者于文艺有素养的人滥觞出来的。” [189] 拜伦在中国的译介在很大程度上正是起到了宣传革命思想、代表革命声音、成为革命工具的作用，而中国知识界正是通过这种特定的审美渠道来达成所谓的政治目的的。在这一过程中，不仅审美文艺作品在发挥潜在的作用，甚至作为审美创造主体的艺术家也要通过“诗化人生”的“审美表演”方式来达成革命性的宣传与改造，无论这种“诗化人生”是主观意愿的显现还是客观塑造的结果。