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自1840年以来，中国知识精英们为了建立现代民族-国家先后经历了“实业救国”“教育救国”等不同道路的探索，但都以失败而告终。而第一次世界大战后中国接受的不平等条约和遭受的不公正待遇又促使他们开始重新思考西方文明与古老的中国文化传统之间的关系，并寻找一条自力更生的新道路。在知识精英们看来，这条全新的道路应该既与过去不同，也与西方有所差异，其目的在于将中国发展成为“世界国家”。随着思考的深入，全面重估传统、全新认识和评价西方的思想启蒙运动逐步形成和发展起来。
启蒙的观念或“启蒙神话”的提法并非中国思想体系中的原初固有观念，其根源始自18世纪欧洲启蒙运动。那么西方所谓“启蒙”的核心要义是什么呢？换言之，何为启蒙？怎样启蒙？谁来启蒙？又启蒙谁呢？关于这一系列问题，从启蒙运动之初直至今天，一直都是学术界不断探讨、认知和深化的重要问题。即使在今天不断变换的历史文化语境中，要回答清楚这些问题也存在相当的难度。尽管如此，西方不同时代思想家对这些问题不同侧面的探讨在一定程度上对于我们弄清其本质还是具有指导和借鉴意义的，或者说，他们的研究为我们提供了解决这些问题的可能性方法和路径。
1784年12月，在启蒙运动行将结束进入尾声之际，德国哲学家康德（Immanuel Kant）以复信的形式在《柏林月刊》上撰文详细阐述了他关于启蒙运动及其思想观念的理论主张，这就是著名的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》。在这篇文章的开头部分，康德便明确提出了他对启蒙运动的一个基本价值认识：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。” [19] 康德在这里指出了西方启蒙运动的几个关键点。首先，启蒙的主要原因是由于现实中人的愚昧性，这集中反映在人的“不成熟”状态中。在康德看来，人之所以安于这种状态，与人天性中的懒惰和怯懦有着直接的联系：“懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早已把他们从外界的引导之下释放出来以后，却仍然愿意终生处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。” [20] 人们习惯于依赖他人和他人的指挥，习惯安于现状而不思改变，所以才会长时期停留在愚昧无知的生存状态之中。启蒙由此担负着一项重要的任务，即改变人的这种长期懒惰愚昧的生存状态，这可以说是启蒙的一项重要内容。那么以什么为武器去改变呢？康德提出了“理性”的启蒙本质问题。康德认为，人们在实际生活中是缺乏理性和自觉运用理性的能力的，所以要在启蒙运动中高扬人的理性和人的主体地位。而要做到这一点，自由而宽松的土壤和环境是必要的前提和基础。康德明确指出唯有自由，才能有理性生根发芽的基础，理性与自由密不可分：“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。” [21] 考察当时的欧洲社会现实，康德认为自由的理性的最大障碍便来自宗教，因此他鼓励人们打破宗教的禁锢，在实践中自觉传播自由的理性精神，并推己及人，与宗教传统和反对独立思考的力量进行坚决的斗争，主动而有意识地完成启蒙的伟大事业：“这种自由精神也要向外扩展，甚至于扩展到必然会和误解了其自身的那种政权这一外部阻碍发生冲突的地步。因为它对这种政权树立了一个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。” [22]
康德上述对于启蒙运动的研讨在200年后的1984年得到了法国当代著名的思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault）的积极回应。福柯在名为《何为启蒙》的文章中全面考察了康德的启蒙思想观念，并提出了自己对这一问题的看法。福柯认为康德将启蒙定义为“出口”或“出路”未免过于消极了。他指出，康德的这篇文章与其他的探讨渊源的或是为历史进程的内部合目的性而下定义的文章相比，过于“涉及纯粹的现时性”，“并没有从总体上或从未来的终极角度来理解现在”。 [23] 为了阐明自己的观点，福柯深入康德文章的内部展开了深刻的剖析。他首先提炼并总结了康德文章的几个要点：启蒙运动是一种过程，使人们从“未成年”状态中解脱出来的过程，由意愿、权威和理性之使用这三者的原有关系的变化所确定；启蒙既是集体参与的过程，也是个人从事的一种勇敢行为，人既是这一过程的一分子也是施动者，人要有取得知识的勇气和胆量；启蒙既是精神的，也是体制的、伦理的和政治的，当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重叠时，启蒙便应运而生。 [24] 福柯指出康德的分析在把启蒙确定为“人类走向成年的同时，也确定着相对于总体运动的现实性和它的基本方向” [25] 。而把“今日”作为“历史上的一种差异”，作为“完成特殊的哲学使命的契机来思考”则成为康德文章的“新颖之处”。 [26] 为此，福柯建议有必要从文中辨认出一种现代性的态度来重新对相关问题展开理解。循着这样的思维理路和逻辑构建方式，福柯阐述了自己对启蒙问题认知的基本观点：“一方面，我曾想着重指出哲学的质疑植根于‘启蒙’中，这种哲学质疑既使得同现时的关系、历史的存在方式成为问题，也使自主的主体自身成为问题。另一方面，我曾想强调，能将我们以这种方式同‘启蒙’联系起来的纽带并不是对一些教义的忠诚，而是为了永久地激活哲学的‘气质’，这种‘气质’具有对我们的历史存在做永久批判的特征。” [27] 具体来说，福柯从否定和肯定两方面观念展开论证，广泛阐发了他的全新主张。如福柯提醒我们不要忘记启蒙是一种事件或事件和复杂的历史性进程的总体，因此其中包含着社会转型的各种因素，“政治体制的各种类型，知识的形式，对认知和实践的理性化设想——所有这些，难以用一句话加以概括” [28] 。再比如，福柯认为“可以赋予康德在思考‘启蒙’时对现在、对我们自身所提出的批判性质以某种意义” [29] ，从而为建立起启蒙问题的哲学探讨奠定一种重要性和有效性的方式。总之，福柯关于启蒙的研究在强化了康德观点的同时，开辟了历史性现代批判的分析视角，正如他所说的那样：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界限做历史性分析，也是对超越这界限的可能性做一种检验。” [30]
康德和福柯所探讨的启蒙问题在德国当代哲学家马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）和西奥多·阿道尔诺（Theodor Adorno）那里也得到了高度重视和重新诠释。在他们合著的《启蒙辩证法：哲学断片》一书中，尽管他们认为启蒙神话，尤其是启蒙后的工业社会对当代社会异化有着不可推卸的责任，但他们也不得不承认启蒙及其知识理性原初的进步性及其在社会中所发挥的至关重要的引领作用。对此，他们有多处论述：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标要使人们摆脱恐惧、树立自主。……启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想。” [31] 在霍克海默和阿道尔诺看来，“经验哲学之父”培根（Francis Bacon）是启蒙思想的最早概括者，他的“知识就是力量”的名言足以揭示启蒙的主要武器，并在很大程度上预示了启蒙的最终结果：“毋庸置疑的是，人类的优越就在于知识，知识中保留着许多东西，是君王们用金银财宝买不到、用金科玉律决定不了的，更是他们的密探和媚臣所打听不到、他们的航海家和探险家所无法达到的。” [32] 除了强调启蒙的“祛魅”价值和“知识理性”的导引作用外，霍克海默和阿道尔诺也充分认识到了启蒙中人的主体地位及其在启蒙精神中所担当的关键职责：“启蒙总是把神人同形论当作神话的基础，即用主体来折射自然界。由此看来，超自然物，比如精神和神灵都是人们自身畏惧自然现象的镜像。因而，许多神话人物都具有一种共同特征，即被还原为人类主体。俄狄浦斯对斯芬克斯之谜的解答：‘这就是人！’便是启蒙精神的不变原型，不管它面临的是一种客观意义，还是一种秩序的轮廓，是对邪恶势力的恐惧，还是对拯救的希望。启蒙进而把只有在整体中才能被理解的东西称之为存在和事件：启蒙的思想就是要建立包罗万象的体系。” [33]
霍克海默和阿道尔诺上述零星提及的关于启蒙运动及其思想观念的见解在他们的德国哲学先辈恩斯特·卡西尔（又译“卡西勒”）（Ernst Cassirer）那里曾翔实地被论述分析过。在名为《启蒙哲学》的书中，卡西尔系统而鞭辟入里地阐述了启蒙的本质性质及其哲学发展轨迹问题。在卡西尔看来，启蒙运动本身是一个复杂的历史过程，这直接决定了要想弄清其本质性质并非易事：“启蒙思想屡屡冲破体系的僵硬藩篱，启蒙思想家，尤其是他们当中最伟大、最富于独创精神的人物，更是力求规避这种严格的体系制约。启蒙思想的真正性质，从它的最纯粹、最鲜明的形式上是看不清楚的，因为在这种形式中，启蒙思想被归纳为种种特殊的学说、公理和定理。因此，只有着眼于它的发展过程，着眼于它的怀疑和追求、破坏和建设，才能搞清它的真正性质。这整个不断起伏的过程是不能分解为个别学说的单纯总和的。真正的启蒙哲学，并不仅仅是它的为首的思想家——伏尔泰和孟德斯鸠、休谟或孔狄亚克、达朗贝尔或狄德罗、沃尔夫或朗拜尔——的思想和言论的总和。要描述启蒙哲学，不能只考察他们的观点的总和或表述这些观点的时间顺序，因为启蒙哲学与其说是由一些个别学说组成的，不如说是由一般理智活动的形式和方式组成的。” [34] 尽管卡西尔做了关于启蒙思想研究困难性的明确表态，但在随后具体考察启蒙思想和启蒙精神时，他还是提出了一些关于启蒙思想路径的关键性线索和节点。卡西尔赞同法国启蒙思想家达朗贝尔在《哲学原理》一书中对18世纪启蒙时代是近300年来欧洲思想和精神生活的转折点的认定。在卡西尔看来，达朗贝尔的基本观点“直接表达了当时精神生活的性质和趋势” [35] 。达朗贝尔之所以会产生如此强烈的思想和精神驱动力，其根本原因在于人类智性思维的进一步发展：“按照该时代的见解，思维的特有功能和基本使命，乃是认识思维自身的活动，对理智进行自我审查，并作出预见。思维不仅要寻求新的、迄今无人知晓的目标，还要弄清自己正在向何处去，如何为自己确定旅行的方向。它怀着去发现新事物的愉快心情和勇气走向世界，期待着天天都有新的发现。然而，它不仅渴望获得关于外部世界的知识，以满足理智的好奇心；该时代的思想还以更大的热情去探讨思维本身的性质和潜力的问题。思想一次又一次地从旨在开阔对客观实在的视野的探索旅行中返回自己的出发点。” [36] 卡西尔在这里强调了启蒙思想和哲学的根本目标在于研究人自身，探讨人的发展和未来走向，而其最为重要的手段就是人类自身的理智思维。正是基于此，贯穿18世纪的理智的“进步”问题得以产生和出现，且其所起到的作用不仅是“量”上的积累，更为主要的是“质”的飞跃：“大概没有哪一个世纪像启蒙世纪那样自始至终地信奉理智的进步的观点。但是，如果我们仅从量上看问题，把理智的进步理解为知识的无限扩展，那我们就会误解它的本质。随着量的增长，必然会出现质的规定性。” [37] 卡西尔认为正是这种“质的规定性”所带来的“统一性”认知会使人类将认知的目标逐渐转向自身，进而形成一种共同的力量中心。如果要用一个词来表达和展现这种统一的力量中心的话，那么这个词就是启蒙思想和哲学的核心：“理性”。由此，卡西尔也得出了他关于启蒙思想和哲学的最重要的结论之一：理性是18世纪启蒙的“汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就” [38] 。
综合上述西方思想家对启蒙思想进行系统考察的主要理论要点，可以看到18世纪所谓的“启蒙”包含一些最为基本的元素：特定时代突破传统、求取进步的思想解放运动；既反映在文化方面的革新，也包含政治体制和伦理等方面的诉求；既是个人参与、反映个体夙愿的主动行为，也是社会进步、建立新型民族-国家的迫切需要；既反映出表面的对“知识理性”的渴望，也映射出深层次的危机和困境。而以18世纪欧洲启蒙运动来对照中国“五四”时期的新文化运动，我们发现二者之间具有一定的社会现实相似性和内在契合点。在此意义上，对西方启蒙运动和启蒙思想的探讨，有助于我们进一步认清中国“五四”时期的文化特征和面临的主要问题，从而为更好地理解“五四”新文化运动的启蒙性质提供了可借鉴的重要文化理论形态参考。
尽管“五四”新文化运动与18世纪西方启蒙运动有着内在性质的诸多相似和契合，但还原历史，以辩证的思维和路径全面考察并试图描述这一运动时，我们还是发现二者的根本差异以及“五四”启蒙自身内在的复杂性和多元化趋向。诚如卡西尔所论述的那样，对启蒙运动的考察不能只看其中的个别观点的表述及其时序，更为重要的是发现其中内在的、与历史语境相接近和吻合的思想精髓，因为就启蒙运动本身来说其外在地显现为不断起伏的连绵的过程，而这一过程是不能被分解为由个别学说组成的单纯的总和的。具体到“五四”启蒙思想，就是要在千差万别的，甚至是相互矛盾的、错综复杂的思想学说中找到一种基本的精神力量和发展趋势，以使得这一思想运动从内在性上获得某种同一性的趋向，即必须在“历史同一性”的基础上对“五四”启蒙思想进行考察和研究，以获得通往其中各种思想观念的关键性通道，进而梳理出条理分明的线索来。
西方启蒙运动是建立在其自身文化和社会经济发展成熟的基础之上的，也就是说，西方的启蒙运动是孕育自其内部的，是其历史发展的必然结果，相应地从文化传统到社会政治经济便具有一种内在的传承性，这为其树立同一性的思想观念奠定了重要基础。而同一性问题之于中国“五四”新文化运动来说则要复杂得多，这种复杂性甚至在某种程度上超乎想象，因为这场所谓的“思想启蒙”或“思想解放”运动的根本动力来自各种异质的文化传统，或者说其最初的标志是推崇和宣扬各种国外新思想和新思潮。这种外来照搬的“悬浮”态度决定了中国的这场启蒙运动不具备西方相应的文化传统根基，所以要从合理性以及价值判断方面找出其根本的同一性思想倾向是十分困难的。那是否意味着中国的这场思想启蒙就无基本路径可循呢？当然也不完全是这样。在这里有必要回顾一下“五四”新文化运动的先锋之一胡适的一篇名为《新思潮的意义》的文章及其主要观点。
《新思潮的意义》最早发表于《新青年》第七卷第一号上，颇有总结和反思新文化运动的意味。在文章的开头部分，胡适认为以陈独秀等为代表的学者对所谓的“新思潮”的性质问题的认知过于简单和笼统。在胡适看来，仅仅将“新思潮”简单看作是拥护“德先生”和“赛先生”，反对旧有的孔教礼法以及旧有的国粹和艺术并未从根本上回答什么是“新思潮”的性质问题，鉴于此，他明确提出“五四”新思潮在本质上乃是体现为一种“新态度”的观点：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。” [39] 而德国哲学家尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）所谓的“重新估定一切的价值”在胡适看来则是“评判的态度的最好解释”。 [40] 循着这样的思路，胡适具体阐述了这种“评判的态度”在“五四”新文化运动中的表现：“孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价值。贞操的讨论只是要重新估定贞操的道德在现代社会的价值。旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值。礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价值。女子的问题只是要重新估定女子在社会上的价值。政府与无政府的讨论，财产公有和私有的讨论，也只是要重新估定政府与财产等等制度在今日社会的价值。……我也不必往下数了，这些例很够证明这种评判的态度是新思潮运动的共同精神。” [41] 胡适还进一步指出，这种种领域的评判的态度从整体上呈现出两种趋势：“一方面是讨论社会上，政治上，宗教上，文学上种种问题。一方面是介绍西洋的新思想，新学术，新文学，新信仰。前者是‘研究问题’，后者是‘输入学理’。” [42] 而这两种手段的最终目的则是“再造文明” [43] 。胡适的这种对“五四”启蒙新思潮的理解和概括基本上与前期陈独秀等人的主张一致，且在很大程度上对“五四”新思潮的基本观点进行了本质上的深化，可以说为当时众多的“主义”找到了内在的“同一性”，也为进一步弥合各种理论之间的分歧奠定了基础。从“五四”新文化运动后来的发展来看，胡适所说的这种相对稳定的“评判的态度”贯穿并持存于“五四”启蒙的始终。
“态度”一词在现代语境中主要指人的心理倾向和行为方式，它总是与特定的对象紧密相连。 [44] 如果说胡适将“五四”启蒙的内在“同一性”概括为一种“评判的态度”是切中要害的，那么就直接涉及一个重要的问题：这种“评判的态度”的特定对象和具体所指是什么？历史性地考察这一问题的答案，其首要对象当属“输入新学理”范畴的“德谟克拉西”（Democracy）和“赛因斯”（Science）两位先生，即民主和科学观念，它们作为衡量对象的重要尺度首先出现在“五四”启蒙的核心视野中。
首先，来看“输入新学理”的第一个维度：民主。
谭明谦在《“德谟克拉西”之四面观》一文中开宗明义地指出“德谟克拉西”乃是当时世界之最大主潮， [45] 但关于究竟何为“德谟克拉西”以及中国究竟需要什么样式的“德谟克拉西”，“五四”时期思想家们的看法并不完全一致。陈独秀把近世文明归纳为人权说、生物进化论和社会主义，并认为这一切都来自法兰西及其《人权宣言》，强调其中所构建的人人平等的民主观念正是当时所急需的。对此，他表述道：“此近世三大文明，皆法兰西人之赐。世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。” [46] 李大钊则认为法国的革命和民主是建立在国家主义的基础之上的，是典型的政治革命和社会革命的统一。而与之相比，俄罗斯的革命及其所建立的民主是立于社会主义之上的，是典型的“社会的革命而并著世界的革命之采色者也”，其中所蕴藏的“人道的精神”足以唤起国人的自觉意识，其本质是“爱人的精神”和“和平之曙光”，因此应积极响应俄罗斯的这种“新文明”，倾听其建于“自由”和“人道”之上的新民主。 [47] 胡适与陈独秀和李大钊都有所不同，他主张美国式的民主，对此他曾在留学日记中写道：“昨日读美国独立檄文，细细读之，觉一字一句皆扪之有棱，且处处为民请命，义正词严，真千古至文，吾国陈、骆何足语此！” [48] 尽管在选择哪一国的民主问题方面上述代表性的思想家未能取得一致意见，但在引进民主观念的迫切性以及从伦理角度深化民主的核心价值观方面他们的基本倾向是一致的，因为凡当时有识之士，无不清晰地意识到顽固且强大的封建帝国思想是阻碍西方民主观念引进和发展的最大障碍。只有破除根深蒂固的封建帝国思想，才能彻底实现思想解放和真正意义上的民主观念。换言之，引进西方民主观念和否定中国封建文化传统是互为表里的，即新文化启蒙中的民主观念的成长在很大程度上是在对中国传统文化的批判和否定的态度中获得它自身的意义的。
从客观历史事实上我们也能看到以《新青年》为代表的期刊在极力宣传西方民主观念的同时，也以同样的力度展开了对中国传统封建文化观念的全面否定与重新审视。陈独秀先后发表《抵抗力》《吾人最后之觉悟》《驳康有为致总统总理书》《偶像破坏论》等多篇战斗檄文，断定封建专制制度及其文化传统是阻碍国家发展、使人格丧失的最为重要的因素，主张唯有破除旧有的封建文化传统观念，才能实现人的真正解放和民族-国家的振兴。在陈独秀看来，旧文学、旧政治和旧伦理本是一家眷属，故“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。” [49] 在陈独秀的带动下，包括胡适、李大钊、鲁迅在内的一批富有反抗意识的知识分子由此展开了全方位、多角度、立体化地对以孔孟儒家学说为代表的封建传统文化的彻底清算，掀起了“全盘性的反传统主义”的高潮。在这些先进知识分子看来，儒家思想是中国几千年封建思想之“大成”，是封建阶级和封建势力“牧民”的主要工具，它钳制并迷蒙了中国社会的思想自由。唯有抨击这一“吃人的礼教”，反对旧文化和旧道德，打碎偶像，提倡西方的科学和民主意识才是当时中国社会的真正出路，中国的富强必须建立在对旧有的一切传统观念的解构和对西方的一切崭新观念的重建的基础之上。对此，茅盾评价其具有“振聋发聩的作用和摧枯拉朽的气势” [50] ，李泽厚则将这一过程做了如下翔实的描述和评价：“1915年9月陈独秀创办《青年》（2卷起改名《新青年》）杂志，在《敬告青年》这实际的发刊辞中，以中西文化对比的方式，抨击了各种传统观念，提出‘自主的而非奴隶的’、‘进步的而非保守的’、‘进取的而非退隐的’、‘世界的而非锁国的’、‘实力的而非虚文的’、‘科学的而非想象的’六项主张，鼓吹‘科学与人权并重’，这即是不久后提出‘赛先生’（科学）与‘德先生’（民主）的先声。《新青年》以披荆斩棘之姿，雷霆万钧之势，陆续发表了易白沙、高一涵、胡适、吴虞、刘半农、鲁迅、李大钊、钱玄同、沈尹默、周作人等人的各种论说和白话诗文，第一次全面地、猛烈地、直接地抨击了孔子和传统道德，第一次大规模地、公开地、激烈地反对传统文艺，强调必须以口头语言（白话）来进行创作。以道德革命和文学革命为内容和口号的新文化运动，汹涌澎湃地开展起来。” [51] 而刘再复则从“审父”角度重申了民主思想之于国族意识提升的重要意义：
“五四”文化运动乃是一次无情的“审父”运动，其“人—个体”意识的觉醒紧连对父辈文化最激烈的否定和批判。在“五四”新文化先驱看来，中国人的个体自由、个体价值完全被消解在庞大的君臣父子关系的固定秩序中，“己”完全被消解在以“群”为轴心的文化大纲结构中。这样，五四新文化运动在发现中国人乃是非人的同时，也发现造成非人吃掉孩子的恰恰是自己的父亲。因此，求赎的办法及救救孩子的方法便是批判“孝道”，与父辈文化彻底决裂，不惜背着数典忘祖的罪名去“刨祖坟”。 [52]
他还进一步论述认为，“五四”新文化启蒙的突破性功绩之一就在于全面清算了以孔子为代表的传统中心文化的罪恶，这是一次具有划时代历史意义的伟大举动：
关于第一点，即“打倒孔家店”，其意义是十分重大的。因为当时笼罩在中国知识分子和中国人民头上的最神圣的，同时也是最沉重的“华盖”，就是孔夫子和他的学说。这一君临一切、笼罩一切的“华盖”，是一种非宗教的宗教，是软化之教。尽管它没有教规、教旨和其他一切宗教仪式，但孔子的原始学说再加上宋明理学的发展，它已形成一种带有宗教经书体系特点的学说，这种学说一旦和政治霸权结合便窒息了中国社会的生命活力。中国封建社会在一千多年前出现了盛唐气象之后，再也没有什么大的发展，民族精神不断萎缩，人民陷入极端痛苦之中。而中国社会停滞，以孔子为代表的儒家正统文化，起了很重要的作用。因此，喊出“打倒孔家店”的口号，宣布圣人死了，对于中国人的命运关系极大，它从根本上开始改变了中国人的思维方式和存在方式。原来中国人是按照孔子规定的方式而思维而存在的，现在规定主体死了，中国人开始了一个自我规定思维方式和存在方式的时代。这正如郁达夫所说的：“从前的人，只为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”如果没有宣布圣人已死并由此带来的巨大转换，中国人至今还可能在礼治秩序的黑暗中徘徊。 [53]
对此，孙康宜和宇文所安在谈及相关问题时总结道：“作为一项文学和文化的现代化运动，五四运动的争辩性与影响力来自激进的反传统主义。新文学的倡导者在新旧之间画下楚河汉界，促发了以颓废与启蒙、保守与革命、‘吃人’与人道、黑暗与光明为主轴的话语表述。穿过‘黑暗的闸门’（鲁迅的修辞），他们渴望建立这样一个现代化工程：强调国族意识，追随走向进步的时间表，并培养完全独立自主的新型公民。” [54]
其次，来看“输入新学理”的第二个维度：科学。
“五四”文化启蒙所说的“科学”，在更大意义上指向一种价值观念，而非通常意义上的“自然科学”观念，或单纯的“科学技术”观念，这一点可以从陈独秀在《新青年》发文对于“科学”观念的宣传上清晰可见。在著名的《敬告青年》一文中，陈独秀将“科学”一词同“实利”“常识”“实证”和“理性”等观念相联系，突出“科学”的对立面乃是“虚文”“武断”和“想象”等观念。他还进一步引入西方学者的社会学理论来论证“科学”的观念，其中提及英国哲学家穆勒（John Stuart Mill）的“功利主义”和法国哲学家孔德（Auguste Comte）的“实验哲学”等，这充分说明在陈独秀的心目中“科学”概念更多的不是“客观性”的内容，而是偏重于“主观性”的观念与情感。不仅是在《敬告青年》一文中，在随后的《近代西洋教育》《随感录·十九》以及《科学与神圣》等其他文章中，陈独秀也一再宣传了他所理解的独特的“科学”观，即“科学”是在传统价值破坏之后重新构想宇宙、社会和世界秩序的一种重要的观念体系，它不仅与“民主”共同构成现代文明之舟车的“两轮”，而且它具有替代宗教的特殊用途。换言之，在陈独秀看来，“科学”在本质上是指导人建立新的信仰、价值观和人生观的一种重要手段，是自我反思的武器和工具，其发挥作用主要在于伦理道德和信仰领域。之于当时中国的特殊历史阶段，科学观的建立与启蒙的根本使命之间有着明显的逻辑上的紧密联系的，即现代科学观是理解人类历史进而改造历史的一种模式。中国当代学者汪晖在研究了以陈独秀为代表的现代启蒙学者的“科学”观后认为，“科学”观基本内涵包含四个方面：第一，“科学是理解宇宙真理，并通达完美的世界的一种方式。” [55] 第二，陈独秀所提出的“觉悟”的概念“把科学与正确的信仰和知识联系在一起，从而将所有的宗教、哲学、道德和政治的见解和信仰视为偏见”，而正是在这个意义上，科学与启蒙的关系得以凸显：“科学作为一种‘求真’的认识方式改变了既往的偏见，科学作为一种‘求真’的机制成为社会和国家组织的典范。” [56] 第三，“科学及其标准不仅是西方的个别的标准，而且是普遍的人类精神。” [57] 第四，“陈独秀等人并没有解释科学的认识方式如何转化为技术的进步，转化为经济的发展，转化为合理的社会组织，他关注的是通过什么样的精神活动来传播知识、推动文明的进步。” [58]
最后，作为“输入新学理”引进的民主和科学观念共同推进具体问题的研究。
胡适在解释为什么要输入以“民主”和“科学”为核心的新学理时认为其包含几个层次的动机：一是有些人坚信当时的中国缺乏新思想和新学术，希望以输入西洋近世的学说加以补充；二是出于传播某种学说的需要；三是有些人觉得翻译某种学说比研究具体问题容易；四是借助学理研究的名义“种下一点革命的种子”；五是研究问题的人需要借助学理做参考比较的材料，进而可以“帮助问题的研究”，起到深化的作用。 [59] 不管出于哪种动机，无可否认的一个事实是输入学理与研究具体问题之间有着紧密的联系，甚至在某些情形下存在着一种互为表里的辩证关系，其在本质上标志着“对于西方的精神文明的一种新觉悟” [60] 。胡适还具体列举了当时人们关注和研究的一些主要问题，包括孔教问题、文学改革问题、语言统一问题、女子解放问题、贞操问题、礼教问题、教育改良问题、婚姻问题、父子问题以及戏剧改良问题等，这些问题广泛涉及当时社会思想变革的方方面面，而从这些问题中又可以汲取宝贵的经验和教训，如研究人生中最为关切的问题，使得真理格外明晰，使人觉悟和信从，消除平常人的抗拒力并不知不觉接受新学理的影响以及培养出具有评判的、独立思想的革新人才等。 [61]
“五四”新文化运动作为一场中国式启蒙运动，无论是输入新学理，还是研究具体社会问题，其本质是为个体的人的解放来服务的，个人主义及对个体价值的强调成为“五四”启蒙的最为核心的主题之一。美国当代著名的社会学家爱德华·希尔斯（Edward Shils）在谈及时代精神与传统之间的关系时认为：“面对理性的批评，传统保持沉默，这就削弱了它的地位。传统的崩溃为个体性的兴盛铺平了道路。” [62] 希尔斯的论断在很大程度上也适合对“五四”启蒙的描述。且看“五四”思想家们对个性人学启蒙的具体论述：陈独秀直接将“五四”新文化运动定位为“人的运动” [63] ；胡适在谈及新文化运动和新文学时指出正是《新青年》的一群朋友们当年所提倡的“个人主义的人间本位主义”造就了一个“个人解放”的时代； [64] 鲁迅则强调文学革命和启蒙的最初要求就是“人的解放” [65] ；而在茅盾看来，“五四”思想建设的本质以及最为震撼人心的力量与活力就是“人的发现”和“个性的解放”， [66] 而“人的发现，即发展个性，即个人主义”正是“五四”新文化和新文学的“主要目标”； [67] 郁达夫从“五四”历史功绩和成就的角度论述这一问题：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。” [68] 在众多启蒙学者和思想家的论述中，最为显著而突出的当属周作人。在周作人看来，作为个体的人的存在并不与整体性存在的人类相冲突，相反，二者之间是相辅相成的：“古代的个人消纳在族群的里面，个人的简单的欲求都是同类所共具的，所以便将族类代表了个人。现代的个人虽然原也是族类的一个，但他的进步的欲求，常常超越族类之先，所以便由他代表族类了。” [69] 依循这样一种现代突出个体的人的思维路径，周作人在文学方面提出了以“个人主义的人间本位主义” [70] 为核心的“人的文学”的理论主张，强调文学对于个体性及其道德进行艺术化展现的重要性。对此，孙康宜、宇文所安在谈到周作人的散文创作和成就时曾这样评价其借文学宣扬“个人空间”的目的性：“周作人以随笔的形式对他的文化和政治理念进行实践。这种看似轻松、随性、个人化的文章，宣扬了他对个人空间的需求。……周作人借助随笔写作的文学和审美体验，建立了一个中国国民的独特视角，肯定个人的重要性，反对甚嚣尘上的国家民族主义。” [71]
关于“五四”启蒙的人学本质问题及其在中国现代思想史上的重大历史意义，刘再复在反思“五四”时曾给予如下的评价：
“五四”时代是一个大社会、小政府的时代，一个政治权力比较薄弱的时代，因此也变成一个思想开放的时代。尽管当时各种思潮（包括人道主义思潮、个人主义思潮、自由主义思潮、民粹主义思潮、社会主义思潮、无政府主义思潮等）并置，但第一思潮是注重个人、突出个体的个人主义思潮。其他思潮虽然“主义”不同，但有一个共同的启蒙主题，就是唤醒每一个人的生命主权和灵魂主权。作为奴隶、作为牛马没有这种主权，作为国家偶像的器具、男权家庭的玩偶、宗法族群的子孙也没有这种主权。“五四”启蒙旗帜上正面写的是“人”字，背后写的是“己”（个体、个人、个性）。这一启蒙内涵，与欧洲“文艺复兴”运动的核心价值相似，但策略上却相反。“五四”采用的不是“回归希腊”的“复古”策略，而是“反古”策略：向中国古文化经典宣战，旗帜鲜明地审判父辈与祖辈文化。如果说，西方“文艺复兴”是个恋母（恋希腊）运动，那么，“五四”则是个“审父运动”。而“五四”启蒙家找到的父亲代表——父辈文化代表是孔子。这些启蒙先驱者崇尚的尼采宣布的是“上帝死了”，而他们自己宣布的是“孔子死了”。这是一个惊天动地的划时代的大事件。汉以后，唐、宋、元、明、清一千多年里出现过李卓吾这样的异端，但没有出现过如此规模的、彻底的挑战孔子的运动，很了不起。打倒孔家店的策略为的正是“人-个体”解放的目的。 [72]
“五四”启蒙在“科学”和“民主”的旗帜下强调个体的解放和自由观念，突出个体于自觉意识中摆脱“家族”观念的束缚，这是否意味着“己”的观念与“群”“族”甚至是“国”之间相抵触，乃至在本质层面反民族主义和国家主义观念呢？换言之，“五四”思想启蒙的“个体”观念与民族、国家观念之间的关系如何呢？回答这一问题，应从一般哲学意义上的“群-己”关系和当时中国特定的历史背景两方面入手。
所谓“群-己”关系就是通常意义上所说的如何处理个体与国家和民族之间的关系。历史一再证明，二者互为依托，又相互影响、转化。如果作为生命个体的自我不能确立，个体的生命尊严得不到保障和充分尊重，那么群体的生存就无从谈起，群体的价值和存在便受到直接威胁，相应地，在群体活动中也难以发出个体人道主义声音。在此意义上，个体尊严和价值的确立是维系群体存在的必备的先在条件，是新的群体生成和建立的重要基础，其根本指向仍是群体价值，即个体的确立从根本上来说是为了新的、富有生命力的国家和民族的兴起而做准备的。这一点在“五四”启蒙阶段表现得尤为突出。纵观“五四”时期中国的特定历史发展，个体的自由梦和民族、国家的富强梦在当时是同等重要的，而唯有首先实现个体的自由发展，才能最终通过解放的道路而获得国家的富强。也就是说，“五四”启蒙在突出个人的强烈主张的同时，隐含着建立现代化、新型民族-国家的潜在愿望和动力，个体的自由与解放在很大程度上是为这个潜在的政治愿望来服务的。对此，李泽厚的分析和阐释可谓切中要害：
启蒙的目标，文化的改造，传统的摒弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然没有脱离中国士大夫“以天下为己任”的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外辱，追求富强的救亡路线。摒弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国社会进步起来，使中国不再受外国列强的欺辱压迫，使广大人民生活得更好一些……所有这些并不是为了争个人的“天赋权利”——纯然个体主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入，以抨击传统打倒孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。 [73]
换言之，“五四”启蒙在接受民主与科学观念的同时，更偏向于符合当时中国国情的“革命”的新维度，这既是中国启蒙独特性之所在，也是从文学革命走向政治革命的自觉的必然选择。欧洲的启蒙，尤其是在其发源地法国，集中表现为以无神论等科学观念阐释启蒙的意义和价值。因此，革命成了启蒙的副产品。而东方的启蒙，尤其是中国的“五四”启蒙，受革命迫切性的影响，在接受欧洲启蒙观念的同时，主要选择了作为启蒙副产品的革命维度，并在一定程度上随着社会形势的逐步发展而抛弃了启蒙的其他维度。
总之，“五四”启蒙在批判传统文化的过程中，在“民主”和“科学”两大口号的感召下，在终极的人的解放、自由以及对现代国家观念的期望性建构中，完成了它的伟大历史使命——“针对外部强加标准的解放运动和由我们自己选择的新标准的建构运动” [74] ，而其中以输入西学为主要形式和手段来切实研究中国现实问题的路径也成为欧美文学“中国化”的主要指导思想之一。