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能否正确认识、准确评价孔子的思想，影响到观察、研究问题的观点和方法，在这方面有许多问题值得我们反思和总结。
孔子的思想博大精深，仁者见仁，智者见智，后人的取向不尽相同，甚至大相径庭；而且为我所用，对孔子进行歪曲、改造的情况也不少。因此考察孔子思想的影响和价值，首先必须坚持全面的观点，切忌片面；其次，也许更为重要，必须还孔子以本来面目，澄清后世对他的曲解、改造和附会，然后才能对孔子思想的实际影响和价值做出客观评价。
改革开放以前，特别是“文革”中“破四旧”，流行过“与旧时代观念彻底决裂”论，否定传统文化和孔子思想的现实意义。这完全不符合实际情况，表现为隔断历史，否定优秀文化传统的民族虚无主义。这与马克思主义的历史观和文化观是背道而驰的。
事实证明，现代中国与民族优秀传统文化，根相连，魂相通。曾几何时，我们骂祖宗骂得太厉害了，以至于抹黑中华文明之光，严重影响了民族和文化的自信。改革开放以后，北大社会学系主任费孝通教授提出“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，堪称拨乱反正的至理名言。
至于方法，以前盛行过阶级分析法，其实应该说是机械的阶级分析法。
例如《论语新探》一书，曾盛传为贯彻马克思主义理论和方法的杰作。该书认为孔子所处的时代是奴隶制社会，于是以阶级斗争为纲对《论语》语词进行统计分析，确定《论语》中的“人”与“民”是当时社会的两大主要对立阶级，即奴隶主与奴隶。进而认为《论语》中对“人”讲“爱”，对“民”讲“使”；对“人”言“诲”，对“民”言“教”，于是得出结论：孔子始终站在“人”的立场，是奴隶主阶级的代言人。其方法和结论，貌似严谨，实则荒唐武断。之所以这样说，有两点理由。
首先，语言是社会的交际工具，同一民族的语言，具有全民性，不具阶级性，因此语言中的基本词汇不可能有阶级属性。当人类群体讲的“人”和“民”都是中性的词，并没有不同阶级属性的差别，《论语》和其他古文献中有不少例子可以证明这一点。
如“有民人焉，有社稷焉”（11·23），“民”“人”与“社”“稷”对应，从意义上看，“社”“稷”之神没有等级差别，“民”与“人”也没有被压迫者与压迫者的区别。《论语》之外的例子，如《诗经·大雅·抑》“质尔民人”，《左传·昭公二十年》“民人苦病，夫妇皆诅”，其中“民人”皆为两个同义词构成的词组。
“民人”或作“人民”。如：《周礼·大司徒》“大司徒之职掌建邦之土地之图，与其人民之数，以佐王安扰邦国”，《周礼·小司徒》“乃均土地以稽其人民而周知其数”，《周礼·闾师》“掌国中及四郊之人民六畜之数，以任其力，以待其政令，以时征其赋”，《周礼·质人》“掌成市之货贿人民、牛马、兵器、珍异”，《周礼·职方氏》“掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民与其财用九谷六畜之数”，《孟子·尽心下》“诸侯之宝三：土地、人民、政事”，其中“人民”与“民人”的结构、意义相同，均指百姓群体。
对民而言，也并不是不可以爱，以《论语》为例，“节用而爱人，使民以时”（1·5），这是《论语新探》认为“人”与“民”有阶级之分的一条重要证据，其实上句的“人”是与“用”（物用）相对而言的，“人”就是人民，“使民以时”就是“爱人”的具体表现。而且“爱人”的“人”字有异文，如敦煌写本伯希和2618号正作“节用而爱民”，其包咸注文也有相应的话：“国以民为本，故爱养之。”这里的异文“民”字，等于抽掉了其立论的证据。又，“爱人”就是“惠民”，这里的“爱人”与“其养民也惠”（5·16）、“因民之利而利之，斯不亦惠而不费”（20·2）同义。“其养民也惠，其使民也义”两句连称，惠民与使民相对，跟“爱人”与“使民”相对同例。
孔子不仅主张“爱民”，而且认为“博施于民而能济众”，比“爱人”的“仁”还高一筹，已达到“圣”的水平，“尧舜其犹病诸”（6·30）。又，孔子还说过，君子可以做到“修己以安人”，但“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”（14·42），显然，这里的“安百姓”，就相当于“博施于民而能济众”。
讲“爱民”，《论语》之外的文献也不乏其例，如《左传·襄公十四年》：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上？”《左传·昭公十年》：“臧武仲在齐，闻之曰：周公其不飨鲁祭乎？周公飨义，鲁无义。《诗》曰：‘德音孔昭，视民不佻。’言明德君子必爱民。”又《诗小序》：“《》，颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重谷，牧于垧野，鲁人尊之。”其中“俭以足用，宽以爱民”二句，恰为“节用而爱人”的意思。
其次，《论语》中“人”和“民”的实际含义也并不像《论语新探》说得那样绝对：“人”通通指统治阶级奴隶主，“民”通通指被统治阶级奴隶。
《论语》中“人”，在不同的语例中实际有三种含义：
（1）与鬼神相对而言时，指人间的人，如“未能事人，焉能事鬼”（11·2）。
（2）与事物相对而言时，指人类，如“节用而爱人”（1·5），“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”（8·4），“伤人乎？不问马”（10·15）。
（3）与自己相对而言时，指别人，如“人不知而不愠”（1·1），“不患人之不己知，患不知人也”（1·16），“己所不欲，勿施于人”（12·2），“己欲利而利人，己欲达而达人”（6·30），“学而不厌，诲人不倦”（7·2），“古之学者为己，今之学者为人”（14·24），“修己以安人”（14·42）。
所以《论语》中的“人”并不是泛指奴隶主。
《论语》中“民”在不同的语例中有两种含义：
（1）与鬼神相对而言时，指人间的民众，包括各阶层、各阶级的人，如“务民之义，敬鬼神而远之”（6·22），“有民人焉，有社稷焉”（11·23）。
（2）与执政者相对而言，指被统治的民众，包括各阶层、各阶级的人，如“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”（2·3），“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”（2·20），“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”（12·7），“刑罚不中，则民无所措手足”（13·3），“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（13·4），“上好礼，则民易使也”（14·41）。
所以《论语》中的“民”，并不像《论语新探》所说的泛指被统治阶级奴隶。
再看“教”与“诲”两个词，基本意义也没有差别，在使用上也没有因施加对象的不同而加以区别的情况，先看《论语》以外的普遍的例子。
如《说文》解释“教”字说：“上所施下所效也。”解释“诲”字说：“诲，说教也。”又如“以教国子弟”（《周礼·师氏》），“教也者，长善而救其失者也”（《礼记·学记》），“教，文之施也”（《国语·周语》），“君有此教士三万人”（《管子·小匡》），“慢藏诲盗，野容诲淫”（《易·系辞》），“诲尔序爵”（《诗·大雅·桑柔》），“夫子诲之髽”（《礼记·檀弓》），“使师曹诲之琴”（《左传·襄公十四年》）。
就《论语》而言，亦不像有人所归纳的结论那样：“《论语》只对‘人’言‘诲’，不对‘民’言‘诲’，只以‘人’为‘诲’的对象，不以‘民’为‘诲’的对象。”在其看来，“诲”属高尚内容的教育，“教”属低级技能的教练，其实不然。
如：“子以四教：文、行、忠、信。”（7·25）这里所教的内容，“文”指文化知识，“行、忠、信”三者指行为道德，皆属高尚教育内容。又：“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰‘教之。’”（13·9）在这里，“之”泛指卫国的民众，“教”的对象既然是“富”者，则“教”的内容就很难说专指低级技能。
由以上可知，《论语新探》不是在准确分析语义的基础上，进而辨析义理，而是先入为主，从一种观念（认定孔子是统治阶级奴隶主的代言人）出发，牵连有关词句，歪曲实际语义，进行论证。这实际是生搬硬套马克思主义的教条主义，而违背了马克思主义的灵魂——对具体事物进行具体分析，坚持实事求是。
关于孔子和《论语》的研究方法，二十世纪六十年代，还有人提出过“抽象继承法”，即抽象地继承其言论的字面意思，赋予新的内容。这就是所谓旧瓶装新酒。但是孔子思想如果抽去了原有的具体内容，赋予新的内容，也就不成其为孔子思想了，继承的前提已不复存在，还有什么继承可言？所以这种方法也是值得质疑的。
与此类似，有人认为历史总有其局限性，民族文化的传承，必须根据现实需要，并用新的观念，对古人思想及相关古文献重新解读。这种做法，也值得怀疑。因为会歪曲古文献所表达的思想本意。
还有西方诠释学的一种流行观点，认为后人由于历史隔阂和所处环境的不同，不可能如实领会和解释古文献内在的原意，总是要从主观因素和自己所处的历史背景出发进行预设，重新领会、解释从而产生歪曲的结果。这种观点反映了文献在流传中不断被创新解释的客观事实。但是这种观点否认文献本来意义的客观性，否认文献的本来意义运用科学的方法是可以探求的，则值得商榷，不敢苟同。
尽管像一切认识一样，对于古文献本来意义的认识，不可能一步登天达到绝对真理，但是古文献的本意是客观存在，只要从正确理解语言文字入手，结合“知人论时（作者的时代背景）”“知人论世（作者的身世）”的深入考证，是可以像认识相对真理一样，八九不离十加以掌握的。因此关于对古文献的校勘、解读、考证和利用，我们应该记取清代考据家“不诬古人，不惑来者”的告诫，一定要按科学的古文献学理论和方法从事，求其本意和真像，绝不可歪曲历史，贻误后人。
关于此，限于时间，不能细讲，可参见拙著《中国古文献学》（北京大学出版社，2006年）及论文《论中国传统诠释学的继承和发展》（《北京大学中国古文献研究中心集刊》第九辑，北京大学出版社，2010年）、《怎样读〈论语〉》（《中华读书报》2015年9月9日8版）、《传承中华优秀传统文化需要发展古文献学》（《人民日报》2017年5月22日16版）。
关于评价孔子及其思想，需要明确几个问题，避免陷入误区。
第一，对孔子时代社会性质应有准确的判断。
孔子生活在春秋末期，也就是东周中期，那是一个社会大变革的过渡时代。
关于西周的社会性质，史学界历来存在争论，一派认为西周是封建领主制度，一派认为西周是奴隶制。因此关于春秋末期社会变革的内容，也就存在不同的看法，前一派认为是由封建领主制向封建地主制的转变，后一派则认为是由奴隶制向封建制的转变。我们认为，前一派的见解比较合理，不仅有大量文献资料作依据，而且为考古资料和我国某些少数民族民主改革前的农奴制社会状况所印证。
值得特别指出的是，如前所述，西周领主制还保留着原始氏族公社遗存的躯壳。原始公社有头人和社员，但头人是被推举出来管理公务的领袖，他们与社员是平等的，不像封建领主与农奴之间存在剥削与被剥削的阶级关系。原始公社也会有公田和私田，但公田所获，用来维持公益事业，而发展到封建领主制，农奴在公田上的无偿劳动却变成农奴主剥削所得的私利。封建领主就是这样利用残存的氏族公社形式，组织农奴的公田劳动和各种公役，因此实质上的封建领主对农奴的统治、剥削关系，又往往被形式上的原始民主关系假象所掩盖。这种两面性的特点，从大家比较熟悉的《诗经·豳风·七月》等文献中可以清楚地看出来。
所以说就中国古代以农业为主体的社会而言，不曾存在奴隶社会阶段，封建领主制是承袭具有“公田”和“私田”之分的农村原始氏族公社生产方式蜕变而来的。前面所引《礼记·礼运》篇所载孔子关于“大同”“为公”的社会理想，正是原始公有制社会的反映，成为传统文化中的宝贵资源。《礼运》所载“小康”社会，是孔子的实际追求目标，实际指夏商周三代“谨于礼”、治理有序的“盛世”时期。当时的礼，除了反映贵族等级制度基本内容之外，也包括全民社会存在的优良礼制和礼俗传统。
第二，对孔子生平资料需要精审甄辨。
传世的孔子生平资料，非常复杂，运用时应精审甄辨。以传记而论，《史记·孔子世家》最早，影响也最大，但是司马迁援据和运用材料均不够谨严，甚至有错误，并且不乏附会之辞、小说家言，故难以尽信，仅有参考价值而已。
清人崔述的《洙泗考信录》，系为孔子所作近于年谱的考证传记，明显针对《孔子世家》的疏误而为，在材料的选择和运用上严谨得多，如主要依据《论语》《左传》《孟子》，不信《史记》、纬书、《孔子家语》《孔丛子》等，考证也颇为翔实，有重要参考价值。但是崔述有一个致命的弱点，就是迷信、回护孔子被神化的“圣人”偶像，为此竟不惜怀疑、抹杀史实，否定可信的史料，对此必须有清醒认识。
因此，了解孔子的身世，只能以《论语》《春秋》《左传》《孟子》等书为主要依据，《礼记》中也有一些比较可靠的材料可取。其他散见的材料尚多，不可泛滥无择，甚至猎奇。因为先秦诸子文献和汉代杂书中，对孔子不仅附会、歪曲（包括神化和贬损）之辞众多，而且不乏出于异派攻讦的毁谤、调谑之言。
第三，关于“阶级代言人”提法的质疑。
历史上的知识精英及伟大的思想家，难免表现出阶级烙印和历史局限。但是他们能吸收人类传承的优秀文化和积累的丰富知识，突破自己的阶级局限，代表全社会、全民族乃至全人类的利益，以广阔的视野观察问题，思考问题，产生可贵的社会理想。因此决不能简单地根据出身划分其阶级属性，甚至轻率地确定为某一阶级的代言人。前面所分析的孔子仁学中以人为本、以民为本、推己及人的思想以及“天下为公”的大同理想，充分说明了这一点。
第四，对孔子及儒家思想主流的现代意义和普遍价值的认定。
以前新儒家曾经提出对孔子及儒家思想的研究，不可进行“博物馆”的研究，应该进行“生命体”的研究。我们认为：正确的方法应该是既进行“博物馆”的研究，又进行“生命体”的研究。
就是说孔子及儒家思想毕竟已成为历史，必须给予科学的历史定位，进行历史唯物主义的研究；但是孔子及儒家思想，既有其历史继承之源，又有其后世影响之流，其间存在民族优秀文化的传承基因，具有永恒的价值，必须像对生命体一样进行研究，加以揭示、弘扬，并发扬光大。