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道教研究，要从道家思想入手，这是一个思想史的常识，也是一个语义学的要求。从术语意义上，道家与道教的关系就是一个需要澄清的课题。通常意义上，道教学者基本不会认同道教信仰源自道家思想的说法。道家思想、神仙信仰及方术方士被认为是道教的端绪。 74 然而，以老子和庄子为代表的先秦道家思想与道教信仰产生之间的直接关联是很难以文献的形式确证，被认为是张氏天师道世系撰写和推崇的《老子想尔注》以及代表老子神话趋势的《老子铭》等文献 75 ，可以视作两汉时期道教信仰产生的文化语境，却不能证明《道德经》及《庄子》文本本身及其思想与道教信仰之间的承继关系。柳存仁先生用道和术来区分道家思想的两个层次：“用我们现代人的话来说，道是一种思想、见解、主张，是理论。要是讲的完全是玄渺的、空虚的话，它就只可以说是道，没有什么术可言。因为术是方法，它是帮助把理论付诸实践的具体的步骤。先秦以至秦汉之间各派的思想家……的道和术，几乎是离不开的。就这个意义上来说，术几乎成了道的一部分……汉初贾谊的《新书》有《道术篇》分析得很清楚，他说，‘道者，所以接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也。术也者，所从制物也，动静之数也，凡此皆道也。’” 76 道与术的区隔可谓精当，正如中国传统思想中思与行的区别，放到道家思想的环境中，我们可以联想到体道之思与治国养生之术的区隔；置于道家和道教的区隔上看，我们可以理解为与道合真的思想境界和长生不死的生命技术的区隔。对于道家思想体系而言，道与术分别是体与用，而体用之间是没有界限的。从这个意义上讲，我们很难直接否定道家思想的超越面相及其信仰空间。
此外，学界之所以不愿意否定老庄思想与道教信仰之间的源流关系，是因为老庄思想独特的思想气质和表达方式与道教信仰之间的相似性，这种相似性是源自观念和意旨，乃至语词使用上的一致性。拓展来看。在某种意义上植根于本土的道教信仰与中国古代思想诸家之间都存在着观念联接，或者说中国古代思想共同构成了道教信仰的思想资源和根本关切。然而，在谈论道教信仰的观念来源，特别是神秘主义及其观念渊源的时候，我们就需要重新审视《道德经》和《庄子》文本的思想内涵及其特质。就文本的内容来看，《道德经》和《庄子》的基本观念都有一种神秘主义色彩；但通过文本历史和思想语境的梳理，我们发现，《道德经》和《庄子》中的神秘主义特质可能代表了先秦时期一种独特的思想风格，而不仅仅是某几位思想家的独特创造。我们从《道德经》和《庄子》入手，就是要尝试说明先秦道家思想中蕴藏的神秘主义色彩，及其思想从道向术的转向中展现出的信仰空间。
由此，在观念史的视野中，我们需要在思想史和信仰史之间理解道家思想及其文本。我们从先秦道家思想家的文本入手，从基本观念与言说方式转向面向主体自身的自我超越，分析其思想内涵。在此基础上，以两汉时期的道家思想转向为支点，理解道家思想从道到术的二次转化，通过身国一体、由道入仙，由养生到治身的转向，说明思想史中活跃的道家如何可能成为道教信仰的思想资源与观念基础。 77
总体而言，在春秋战国（前770—前221）直至两汉时期（前206—220）都十分活跃的道家学派在思想史和信仰史上都扮演着重要的角色：一方面，它在先秦及两汉的思想市场中提供了一种与儒家和墨家完全不同的思维方式及生命态度，并延伸到政治思想与社会生活中 78 ，为那个时期的思想跨度和张力提供了有力的支撑；另一方面，通过深刻的反思、诗性的语言和瑰丽的想象 79 ，为那个时期的思想开创了一种独特的风格——在与本体的灵性密契和生命体验中体认和实践真理，提升生命境界的神秘面相。
显然，对先秦道家思想及其经典文本展开整体梳理并不是我们的目标。回顾学界关于先秦道家思想的研究，就不难发现，道家思想的内涵及其文化处境已经有了深入的讨论。 80 因此，我们在这里并不希望在以道家为研究对象的成果丰硕的学术分析之外给“道家”另一个整体面相或诠释。这样的野心不仅是没有必要的，且从对研究对象的准确“定义”开始就注定是要失败的。学界关于“道家”的大部分学术争论最终都指向“什么是道家”的问题，即从思想渊源、思想家的生平、道家学派的分支与谱系及思想观念的承继与展开等方面来看，不同的研究视角下的道家都是不尽相同的。
由于我们的研究目标是从道术之间分析先秦道家思想的信仰空间，不妨从学界已经达成的共识入手，围绕着老子、庄子思想分析其中的超越性——明确其从思想方法向超越性信仰转换的可能性。由此，我们依据以下四个步骤展开讨论：其一，我们需要简要回顾学界对于春秋至两汉时期的道家思想研究，特别是老子、庄子的研究，从中梳理学界已经达成共识的基本研究思路及立场；其二，分别简要分析冠以“老子”及“庄子”之名的文本的思想主题及其表达方式；其三，以思想主题为基础，在思想史的基础上，理解以生命为中心的思想展开如何成为信仰的可能来源；其四，尝试简要说明老子与庄子的文本内容与信仰体系及超越性信仰技术之间的差异，为进一步分析两汉时期的黄老道家发展奠定基础。
学术界对于先秦至两汉时期的道家学派的研究主要集中在以下三个层次上：其一，思想家的生活年代及社会与思想环境的剖析，以此作为思想分析和文本诠释的背景；其二，在思想环境描述的基础上，提炼不同思想家的思想主题和观念线索，依据这些线索分析不同文本的思想内涵及基本观念意涵；其三，从思想内涵和观念发展的角度出发，建立道家思想的早期发展谱系。关于这三个层次，学界的研究已有了一些基本的共识（尽管这些共识并不是得到全体赞同的），其中包括主要思想家的生平及其生活年代、不同文本的思想主题及文本历史、不同时代道家思想观念的差异及其内在一致性，以及道家思想的论述风格，这些基本的共识构成了我们进一步讨论道家思想及其特点的基础。
现代学术研究对道家的发现是遵循思想史范式的。从这个意义上说，关于道家思想研究的基础是文本历史及文本内容的诠释，不同的学者依据思想家的生平、生活年代与文本历史的互证来说明道家思想的思想与社会语境，进而尝试说明不同时期道家学派的思想资源及发展路径。
20世纪初，当代中国思想史学者和汉学家们开始以老子与庄子的生活年代及思想环境的讨论为基础，研究《道德经》与《庄子》的文本历史。从官方历史记载的引述、包括《天下篇》及《论六家要旨》《解老》《喻老》等文献在内的道家思想历史叙述，直至语言学和文体学的分析，确定思想文本的结构和历史。同时，不同文本中涉及的思想观念差异确立了不同的道家思想谱系，例如史华慈认为道家的三个主要思想流派分别是老子、庄子和黄老学派 81 ，而冯友兰则认为道家的思想流派是由杨朱、老庄和黄老这三个前后相继的发展阶段构成的 82 。
从承载思想的文本编撰和写作的历史入手，先秦道家思想的研究基本上围绕“思想流转”和“文本汇聚”这两个支点展开的。现代学术对文献历史的客观性提出了很高的要求，因此学界往往会撇开传统学术的文献学结论，认为先秦时期的思想文本都有相当复杂多舛的演进过程，不断出土的简帛文书也为这一立场提供了强大的佐证。与此同时，在传统的学术图景中先秦诸家思想源流之间泾渭分明的区隔也逐步淡化了，不同思想流派之间的交涉——从承继、合流到分化——共同构成了一个动态的思想和观念语境。这一语境中思想流转与基于社会政治生活的跨区域人际流动一起形成了从思想观念到文本的固化过程，因此，文本撰写、流转、编辑和固化也是一个难以复建的复杂过程。
我们今天读到的《道德经》和《庄子》都有十分复杂的文本历史，因此，不能将这两个文本简单地与两个历史人物对应起来，而是应该从文本历史出发理解其思想内容的形成过程及其与思想环境之间的复杂关系。这一分析模式落实到先秦道家思想的研究中，就需要明确观念的源流、文本的编撰以及基于文本流转的思想互涉三个层次。以老子的生平及生活年代研究为例，从郭沫若、楠山春树到顾立雅（Herrlee Creel）及石秀娜等许多学者的研究都试图证明《道德经》的作者与“老子”之间的差异，并且尝试说明划一的老子形象是由许多不同层次的传说融合出来的，而且老子形象的成型时间应该不早于两汉中期。 83 就观念源流和文本编撰而言，吕思勉先生的观点是颇具代表性的，他在《秦汉史》中指出，老子思想源流是早出的，然而《老子》一文应该是在文本流转中逐步形成的：“古书率以黄老并称。今《老子》书皆三四言韵语（间有散句，系后人加入）；书中有雌雄牝牡而无男女字；又全书之义，女权率优于男权，足征其时之古。此书绝非东周时老聃所为。盖自古相传，至老聃乃著之于竹帛也。” 84 柳存仁先生则认为《道德经》文本在西汉初期仍然是散乱和不成体系的：“老子的分章，就我们现在知道的本子来看，大约在汉初有不少句、段，已经有和今天后世所能读到的普通本子（例如王弼注本）基本上接近的地方。它每一章的组合，文字较简的自然能呵成一气，没有问题，但是凌乱地凑在一起。” 85 马王堆的出土材料也证明了这种猜测。王弼注本之前的《道德经》的结构和内容可能仍然是散乱的，以松散的篇章结构流传于不同地域的知识阶层和上层社会中 86 。
此外，柳存仁先生从春秋战国时期整体思想环境出发理解《道德经》与其他思想流派之间的关系，他在《道家与道术》一文中，说明了老、庄、墨子、管子等文献在思想上的内在一致性，他特别强调《老子》文本和《管子》之间的密切关系。他指出：“《老子》不仅在思想上承袭《管子》，就是在文字上也有袭用或模拟的情形。” 87 在柳存仁先生看来，先秦道家思想谱系中最为重要的两个领导人物是管子和老子，他持论的前提是无法从史料上确证伊尹和太公的思想贡献。《管子》与《道德经》之间的思想关联将我们对于先秦道家思想的理解视野拓展到了一个整全的新高度——在思想体系上，管子与老子是互补的。 88 关于《老子》文本历史和思想源流，另一个值得关注的观点是钱穆先生所持的老子思想及文本晚出论 89 ，他的讨论在客观上刷新了我们关于道家思想系谱的固有认识。
与此相对，《庄子》由于文本结构复杂和内容丰富，使得文本历史与思想层次问题就显得更加复杂。《庄子》内七篇被认为是代表了庄子的基本思想，而外篇和杂篇等被认为是庄子后学组成的庄子学派写成的作品，同时，也是战国中后期直至秦汉时期的复杂思想环境中道家思想相互融合，并与儒家等思想展开互动之后的结果。 90 由此，庄子思想的研究就被分为庄子本人思想的研究，以及基于庄子文本的战国思想史研究。 91 同时，庄子思想源流研究中另一个重要问题就是庄子与老子及战国中晚期的思想语境之间的互动关系，特别是与老子思想是否存在着承继关系。学界一般认为，从思想意旨的意义上，相对于老子，庄子更关注个体生命；在主客体关系上，庄子更加强调主体的体验与主动性。从这个意义上讲，庄子在先秦道教的思想谱系中具有更加个体化和批判性的特质。 92
解读道家思想源流的另一个重要视角就是从道教思想的社会阶层属性出发，理解其思想内容。我们可以参考冯友兰先生的看法，他十分强调在春秋战国时期的“逸民”思想及隐士主题。 93 冯友兰先生认为，“逸民”是在商周之际直至春秋战国时期由于政治权力更迭和社会阶层变化而出现的特殊阶层，这些阶层是现实政治和社会生活的“不合作者”，在这种不合作态度的基础上，激烈地反对世俗社会及政治生活的价值体系。 94 老庄学说的思考方式和思想内涵十分明确地体现了“逸民”的思想倾向，“逸民”就是老庄思想的社会基础和思想渊源。
整体而言，“逸民”对社会和政治生活采取了一种悲观和消极的态度，进而在社会生活的常识与规则之外展开了对理想生命与社会形态的想象。这种独特的立场和思想方法使得道家更加重视保全生命，形成了与儒墨思想传统完全不同的形态，以及与世俗生活完全相反的历史观、智慧观和道德观。冯友兰强调，对于自身生命的重视以及对支配自然发展的道的崇敬形成了早期道家的重要流派，即以杨朱和慎到为代表的杨朱学派，一种个人主义的自然观和生命观。
史华慈在冯友兰的基础上更进一步，强调道家思想对于人类生命的持续关切：“《老子》中存在着一种持续的而又压倒一切的对于人类生命的关怀。因此，似乎可以发现他与他的前辈们都赞同‘道德主义’甚至‘人文主义’（Humanism）的内容……对于自然所作的‘辩证法’讨论，反映的并不是对于科学研究的关怀，而是为了某种持久不变的兴趣——使得人类在客居万物王国期间能够恢复其‘自然’生活方式。它的确是一种不仅与任何自称的‘科学’禀性，而且与它的神秘主义都处于高度紧张状态的一种冲动。” 95 对于史华慈而言，道教思想中对生命的关切和尊重需要从自然观的独特内涵去理解，自然显然是一个主体对外部世界的态度和行动的综合——某种意义上，自然既是动机，又是行动，更是结果。
个人主义的自然观和生命观，以及对个体生命的重视和关切可以统摄道家思想的基本立场；贯穿于自然观和生命观中的理路则可以用主客体的关系来理解，包括道、无为、自然及知等基本概念。池田知久先生在讨论到“自然”概念的产生时就强调：“自然是道家思想最初为了否定和排除人为、作为而使用的一个概念——主体的无为和客体的自然——的一个组成部分，在战国时代末期开始被思想界使用，‘自然’作为一个思想概念就是这样产生的。” 96 结合上文所述的史华慈的理解，我们可以明确，自然之所以可以成为道、万物与人关系模式中的核心概念，关键在于在道的统摄之下形成的人与万物的主客体关系模式。
通过吕思勉、郭沫若、钱穆、王叔岷、冯友兰和史华慈、劳思光、柳存仁、池田知久、葛瑞汉（Graham）及梅维恒（Victor Mair）等学者的研究，我们可以综合出一个属于《老子》与《庄子》成书时代的思想环境，可以在此基础上理解道家思想源流以及立场。 97
在厘清思想语境及以老庄思想为主题的道家思想的独特立场的基础上，学界前贤还通过细致的文本分析和思想梳理，诠释了道家思想文本中的基本观念，从中归纳出老庄思想中的主题和内容。纵观学界前贤的研究，我们不难发现，思想分析的主要范式仍然是哲学式的，从本体论、宇宙论、知识论、政治思想、道德哲学等范畴出发，重新诠释并重构老庄思想的层次；此外，还有从文本中所见的核心语汇入手，通过这些语汇在不同段落章节中的意义跨度来说明其内涵，从核心语汇的内涵中分析老庄思想的基本立场和内容结构 98 。应该说，在某种意义上看，这些研究成果使得老庄思想文本的意义和主题层次变得十分清晰和易于理解，并且为诠释老庄思想的独特性提供了坚实的研究基础。
综合学界已有的研究成果，我们可以从四个方面分析老庄思想的源流和社会思想环境：其一，从社会阶层和政治历史出发，“逸民”阶层与“隐士”文化在整个思想语境中的独特地位；其二，儒墨思想及其形成的入世主义与现实主义的思想环境，与道家思想的自然主义及出世主义之间的鲜明张力；其三，与儒墨思想的社会性和现实性相对的历史观、宇宙观以及对个体体验和生命经验的重视，形成了另一种思想倾向的独特形态。这一形态可以理解为基于生命关切的认知和生活方式；其四，在道家思想的形成和发展过程中，天、天道、道、德、自然等基本观念的存在成为不同思想流派共通的观念基础。在基础观念的意义上，先秦的道教思想拥有同样的思想元素和表达框架，这是我们可以将先秦道教思想当作一个整体进行分析的前提。
老庄思想用更全面和成熟的思想说明了“道”的内涵，并以“道”的观念为核心澄清了个体与自然、个体之间、个体与社会以及个体面向自身心灵的思想立场，史华慈将这一特征定义为“诗性的世界观” 99 。老庄思想从宇宙图景、知识概念、伦理原则、历史发展、政治体系及生命体验等不同的主题上完善了道家思想体系，这一思想体系的出发点是对个体生命的关切，以及面向世界的自我安置。这样的自我安置中包含了从动机到思考方式，从行动到结果的生命过程。不妨这样说，生命过程的展开，是道家思想层次感的基石；道家思想中的基础观念都是一个动态的过程，而非一个固化的语汇 100 。
以“道”的概念为例，综合老庄思想中强调的“道”的概念，我们可以发现以下三个基本特点：首先，道的观念的出发点并不是伦理性和社会性的，而是源自对生命和个体体验的重视，换言之，老庄思想是从“第一人称”的视角出发，并以自我体验和生命境界为轴心展开从宇宙图景到政治体系的反思；其次，道的观念在老庄思想中呈现出独特的神秘主义色彩，从思想主题和文本内容上充分描述了超越日常的生命体验和超越世俗的生命境界，这就让“道”这一概念与生命在体验和想象的层面形成了默契的可能；再次，道的概念作为老庄反思和批判思想的根基，体现了对现实世界、日常生活、政治体系与道德规则的对立性，形成了柏拉图式的“假象”感。进而，在假象与真实、现象与本质的对应中，形成了基于道的概念的本体论和形而上学。因此，我们不妨这么说，道家思想在它所处的思想环境中是一种反思性的浪漫主义，基于想象性的神秘主义，也是一种隐士性格的批判精神。
史华慈由此将道家的思想特征归结为神秘主义：“如果说它们（对于《道德经》文本性质的评述）在某种程度上可以成立，就会在一种神秘主义的通见（Vision）中找到自己的位置，而我坚持认为这是一种神秘主义；如果说其他文明中有任何取向能适用于神秘主义这个术语，那它（《道德经》）也同样适用于这一术语。” 101 史华慈用十分确定的语气使用了神秘主义这一术语，这其中不仅包含对于思想立场的理解，还包含对老庄思想和表达方式的整体断言。当我们考虑老庄思想是否与神秘主义思想及信仰存在密切关系时，哲学式的诠释往往就难以给出确定的结论，在这一问题上，史华慈和陈荣捷的态度就有很大的差异，史华慈倾向于认为老庄思想就是一种独特的神秘主义，而陈荣捷则认为从根本上说不能认为老庄思想是神秘主义。 102
从这个意义上讲，在思想语境中通过文本分析和语汇分析形成的解读在很大程度上仍然被限制在哲学反思的界限之内。哲学的反思受限于对概念和概念之间逻辑关系的推演，主体的体验和通过表达方式展示的思想立场就很难被充分地挖掘出来。从《道德经》和《庄子》的文本入手，我们就不能仅仅孤立地关注概念的运用，还需要关注思想意涵与表达语汇之间的张力——即在中国传统思想中并不鲜见的“言意”之间的张力 103 。换言之，哲学性的反思可能使我们忽视了老庄思想文本的诠释空间。道家思想——《道德经》和《庄子》——所强调的并不是一种基于神秘主义的不可知论，而是通过自身独特的表达方式说明语言表达的局限，然而，有趣的是，语言表达的局限这一命题或论断本身的表述仍然必须依赖于已经被否定了的语言表达 104 。从这个意义上说，我们应该回到《道德经》和《庄子》文本，通过阅读印证我们的看法——先秦道家思想在概念和哲学反思之外的空间可以用神秘主义来统摄。
通常谈论《道德经》的思想主题时，人们最重视的就是以下三个思想主题：围绕“道”这个概念展开的宇宙和本体思想，围绕“无为”展开的政治思想及治国方略，围绕“自然”与“守柔”展开的辩证性思想。这些思想主题的一个共同特点是，从宇宙之道中直接得出从宇宙到政治、道德生活的共同思想准则，而缺乏主体和个体经验的介入。与之相比，《道德经》中对于身体、长生以及贵生等主题的论述似乎不能成为主流，因此，我们似乎很难认为《道德经》的思想世界是围绕生命主体和个体体验展开的。
然而，如果我们换一个角度思考，就可以发现，《道德经》中反复提及的“圣人”概念十分值得重视，与道体之间的密契是圣人的主要特征：圣人就是神秘的道体在生命形式中的体现，圣人能够通过自己的自觉行为和生命体验感受和印证道体的存在，并且成为无为、自然和守柔的思想准则的实践者。《道德经》中所见的圣人以及对圣人生命境界的描述和向往，为日常生活中的人们提供了生命体验的理想模型，而生命境界的高下之分又为《道德经》的文本内容描述圣人的神秘性提供了可能。换言之，在《道德经》的思想世界中，圣人的生命经验和个体行为是读者体认和实践神秘的道体与宇宙原理的唯一中介和桥梁。体认意义上，通过与圣人的密契而获得真理是超越语言的，这种真理需要一种宗教式的定义。正如史华慈强调的那样：“只有深刻的信仰或者灵智（Gnosis）意义上的‘知识’，才使得神秘主义在某种意义上成为一种宗教性的观点，该信仰或者‘知识’认为：尽管无法用言语与这种实在进行沟通，但这种实在确实是人类意义世界的根源。‘神秘性’所指的并不是缺乏‘知识’，而是指具有一种更高的直接知识，它是一种与不可言说的终极本源有关的知识，这种本源为世界上的存在物赋予了意义。因而，它指的是充实而不是缺乏，不过这是一种超越于语言掌握能力的充实。” 105
以下，我们可以尝试通过文本阅读 106 ，建立一个围绕圣人的生命境界与主体的自我认知而展开的《道德经》的思想层次。
第一个层次是关于道体的神秘性描述，以及它所体现的“道与自然”之间的复杂关系。首先，我们选取其中关于道体的几段论述，
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德经》第二十五章）
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《道德经》第四十二章）
视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。（《道德经》第十四章）
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（《道德经》第二十一章）
与自然万物之间的关系是道作为一个本体概念的基石，显然，这一概念是难以描述的，上面的引文中我们看到的描述方式都是否定式，或者说，是通过具有巨大语义矛盾的语汇联用来强调描述对象的意义空间。在此基础上，道体的性状描述体现了强烈的神秘主义色彩。道体的具体展现形态有两种：其一是从万物中可以观察的道体；其二则是圣人的行为和生命境界可以彰显道体。换言之，感知与密契是两种不同的生命状态，道体的认知需要将主体融入其中，作为观察者的主体视角消失了，由此，与道的密契本身就是一种动态的生命过程，更为重要的是，这一生命过程是与万物融为一体的。主体的消解，乃至认知过程的终结才是道体呈现的方式，这使得道体本身呈现出难以捉摸的神秘感。
谷神不死是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（《道德经》第六章）
反者道之动。弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。（《道德经》第四十章）
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。静胜躁，寒胜热。（《道德经》第四十五章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《道德经》第五十一章）
在万物中可以观察的道体，一方面体现了万物与道体的本质差异，另一方面也体现了道的根本规则，即与我们可见的现象及现实的否定辩证关系。澄明的道体来自于现实和可观察的现象之间的否定——道的疏离与万物的依赖成为理解道体的关键张力。 107 与此相对，圣人与道体的关系就是默契和内在一贯的，
天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤邪！（《道德经》第七十七章）
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。（《道德经》第五章）
不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（《道德经》第四十七章）
上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。（《道德经》第四十一章）
从以上的几段引文中，我们看到，圣人与道体的默契，以及圣人在生命境界上与普通人之间的差异，这使得道体与万物的否定关系体现在圣人与普通人的生命境界上。从圣人与普通人的对比中，神秘的道体就有了与生命体验和主体认知结合的可能性，
我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。（《道德经》第六十七章）
为学日益。为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（《道德经》第四十八章）
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。（《道德经》第七十六章）
由此，从神秘的道体到生命体验之间就有了一座桥梁：即主体处世与心灵自处的方法。在《道德经》的思想世界中，我们不能简单地认为，只有长生久视的技巧（例如，守一）和贵生保真的身体修炼才是面向生命体验的，我们需要从心灵、身体与世界的复杂互动中理解主体的自我建构。当然，我们不能通过上述的分析，就认为《道德经》的思想主题就是主体的自我建构，只能说，我们可以通过主体及生命体验为《道德经》建立一个不同视角的思想叙事，这一视角，在我们看来就是《道德经》与神秘主义及信仰进行诠释性联结的基础。
与《道德经》相比，《庄子》文本中更多地直接提及个体、个体生命及体验、生命境界、个体知识等观念，说明其面向个体生命及其体验的色彩要比《道德经》浓重得多。更为重要的是，这不仅体现在其语汇上，更是体现在《庄子》，特别是内篇，对于主体生命的自我感受及其与外部世界关系的集中论述上。
《庄子》的内七篇是围绕个体认知、处世之道，直至生命境界的主题展开的，其主旨是心灵在生命和生活世界中的自处与超越问题。否定个体具象认知的差异和不同视角造成的认知矛盾，以万物与道体的内在一致性和一体感为基础，实现以忘和游为基础的无我。在此基础上，展开以心斋和坐忘为心灵境界的个体修炼，最终实现以自我否定为基本形式的生命超越。此外，《庄子》十分重视通过定义不同的生命境界来说明心灵超越和否定性的自我建构的重要性。从真人到至人，从圣人到神人，《庄子》围绕着不同生命境界展开了具有浪漫色彩和神秘性的描述，从而为生命体验中的自处和心灵的超越提供了参照，但这个参照并不是客观存在的，而是需要个体通过独特的生命经验和自我体认密契地获取的。
我们可以简要地从内七篇的主旨中找到一些论据，说明上述分析：
《逍遥游》通篇描述了不同视野和生存环境下的生物及人物，用寓言的形式说明生命在境界上的差异，并且最终指向那个具有超越性的境界——这一境界的核心就是无待，即彻底的自由和自主，而无待的核心则是心灵与世界的疏离。如，
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？
曰：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之！”
至人无己，神人无功，圣人无名。
显然，无我和自由是上述引文的核心议题。无我是一种心灵境界，其结果是心灵的自由，这种自由并非挣脱外在世界的自我隔离，而是通过自我否定的方式完成的与外部世界的融合。这样，庄子就需要为心灵提供一个我与外在事物关系的诠释，并且用这一诠释说明无我的心灵自由是可能的。这就是我们在《齐物论》中读到的从本体到认知全面否定我与物之间的差异，
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
从否定物的差异入手，逐步剖析并否认是非与人我的差异，这些差异的否定都是从认知意义上入手论证的。最终，庄周梦蝶的寓言将认知意义上的相对性推到了极致，用物化的方式实现了自我与他者之间的差异，进而为无我提供了本体意义上的合理性。从生命境界到认知方式的刷新。正如史华慈强调的那样：“对于庄子来说，相互敌对的思想派别，每一派都致力于把自己凝固化的世界观强加于不能按照固定套路加以处理的实在之上，它们之间的冲突是人类的悲剧之一……所有这些学派都起源于将其视角普遍化的一种尝试。这些视角，当它们被作为‘方法’运用于实在的特殊方面时，都具有有限的真理性。” 108 对于庄子而言，真理本身是以某种独特的方式内在于生命之中的。因此，认知的有限性对于庄子而言是一个不言而喻的结论。《庄子》的思想主题转向了生命本身，即我们在《养生主》中读到的生命的保全与正确修养方式 109 ，
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。
从生命的保全指向处世的方法，即我们对于现实世界的认识和在生活世界中自处的方式，都与生命过程的展开和在生活中的个体体验密切相关。在《人间世》中，我们读到楚狂接舆的故事，
凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎。临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行卻曲，无伤吾足。
《德充符》《大宗师》在此基础上从对他人的认知上重新回到了生命境界的主题上，
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。
何谓真人？古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死……其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。
以生命境界为主题的论述最终指向的是心灵在生命体验中的自我建构与超越，只有通过从本体及认知意义上的否定性自我建构，才能实现心灵的自处和超越实现生命境界的提升，最终达到自我超越的目的。正如我们在《应帝王》中读到的，
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
在虚的自我否定过程中建立“游”的生命境界 110 。当然，我们应该强调的是，虽然我们在《庄子》文本中读到了例如“心斋”“坐忘”等关于心灵状态的描述，实际上，我们很难通过《庄子》的文本理解这些心灵状态的具体形态。显然，庄子是以浪漫和神秘主义的手法，通过层层递进的方式将自我超越的状态呈现出来，其中强调的就是个体在生命体验中不断通过自我消解的方式完成自我建构的过程。
我们应该承认，以上对于先秦道家思想研究的简要回顾并没有秉持严格的中立立场，而是尝试与我们的研究主题进行某种程度的主动联结，即我们需要明确以老庄思想为主体的道家思想何以成为信仰的思想资源 111 。换言之，我们需要尝试找到一个新视角来诠释老庄思想及其文本内容，其主要目的就是发掘老庄思想文本中能够成为信仰资源的神秘主义及浪漫主义的底色。
显然，我们决不能否认以上的文本分析是过于简略的，难免疏漏和不足，但这一分析的价值在于凸显老庄文本为代表的道家思想的特色。简要来说，在我们看来，在它们所处的思想环境中，老庄思想文本的特色就在于，其思想内容始终围绕着个体生命展开的，关注与生命体验有关的反思及个体的自我觉醒，并且从主体出发完成从宇宙到身体的主动思想建构，其中体现的神秘主义色彩恰恰就是围绕独特的生命体验和个体化的感受形成的。当然，如果我们采取这个思路进行分析的话，人们可能会更赞同庄子对生命体验和个体感受的重视，而不会轻易认同老子文本中的理性描述和辩证论理也是围绕主体生命展开的。在庄子思想研究中，我们可以关注两项研究成果：其一是爱莲心（Robert E.Allinson）关于庄子内篇的研究，这是一个不错的尝试，爱莲心为庄子确立的向往心灵转化的思想主题，充分体现了主体及其体验在构成庄子思想上的重要性 112 ；其二是王博关于庄子内篇的思想研究，他尝试将庄子当作一个鲜活的个体，从庄子面对的生活世界和他自身的心灵感受出发，理解其思想的主体性和内在生命力 113 。
因此，如果我们希望将主体生命与个体体验作为思想解读的基本线索，那么就需要为老庄思想的解读确立围绕个体生命展开的思想架构。以个体生命为出发点，从生命体验的反思入手，首先确立个体与自然的关系，从中获取个体与宇宙的内在一致性。这种内在的一致性一方面使得个体获得了身体与心灵的认识，另一方面成为理解个体与自然的复杂互动、人际的准则与社会认知的基础。
个体与自然、人际与社会、人际准则与社会认知，乃至宇宙和生命的终极真理与境界的认识，最终指向的是生命主体的理解和自我建构。而以生命体验为基础的主体性建构则旨在实现从思想体系向生命超越的转换。正是因为聚焦于生命体验的展开和描述，老庄的思想文本才呈现出明显的“反智主义” 114 倾向，同时对于基础观念的论述也采取了近似神秘主义的论说方式。
这样的特点一方面为生命体验确立了神秘的面相，将生命与宇宙的密契作为一种境界的可能性呈现出来，从语言表达方式和思想风格上配合对个体生命的尊重和对于生命体验及其反思价值的深刻理解；另一方面，在批判和反思中体现了疏离日常思想和世俗社会的独特立场。 115
从以上的简要分析中，我们尝试确立了以下三点结论：其一，以老庄思想为主干的道家思想是围绕着生命体验和主体展开的，由此将老庄思想与神秘主义联结在一起，这可以成为诠释老庄思想的一个视角；其二，老庄思想对于生命境界及其本体论根基的言说往往是反智和否定性的，言说的这一特点强化了思想中的神秘色彩；其三，通过心灵实现对生命境界的体认是老庄思想对于主体的自我建构提供的解决方案，因此，心灵的转变与主体的自我觉醒是道家思想追求的核心目标，同时，也为指向生命境界的反思性思想提供了技术化诠释的空间，这正是以老庄为主题的道家思想从思想史向信仰史转向的根本原因。
与《道德经》一样，《庄子》并没有论及进入某种心灵境界的神秘技术，换言之，心灵境界构成了《道德经》和《庄子》思想的神秘性，但这一神秘性仅限于对于生命境界的描述——这种描述需要个体用生命经验和心灵修炼去体认。从表达的限制上看，通过文字展现的生命境界体现出独特神秘性的原因正是，只有通过个体的生命经验和自我建构才能实现生命境界的体认。接下来的问题就是，基于生命境界形成的思想的神秘性如何向一种面向身体不朽的技术的神秘性转化？即从道到术如何转化？